1999 / No. 281

Le Refus d'ordonner des Femmes et la Politique de Pouvoir

Éditorial

par Hermann Häring & Elisabeth Schüssler-Fiorenza

Si j'étais un chrétien non aryen ou non purement aryen, j'aurais honte d'appartenir à une Église où je pourrais seulement écouter mais sans parle¹

Dans sa lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis, promulguée en mai 1994, le pape Jean-Paul II affirme que l'Église n'a pas l'autorité pour ordonner les femmes au sacerdoce. Il affirme en outre que cette doctrine se fonde sur la tradition sans faille de l'Église. Le 18 novembre 1995, la congrégation pour la Doctrine de la foi publiait une Réponse à un doute sur l'enseignement présenté dans la lettre apostolique : fallait-il le considérer comme appartenant au dépôt de la foi. La réponse de la congrégation ne hausse pas l'enseignement d'Ordinatio sacerdotalis au niveau d'une promulgation ex cathedra mais souligne que sa doctrine « est fondée sur la parole de Dieu écrite, qu'elle a été constamment conservée et mise en pratique dans la tradition de l'Église et qu'elle a été proposée infailliblement par le Magistère ordinaire et universel ». Face aux résultats contraires de la science théologique et de la pratique oecuménique, une telle rhétorique autoritaire invite à s'interroger sur les intérêts qui motivent ce discours de pouvoir.

Ce cahier de Concilium n'est donc pas centré sur la question de l'ordination des femmes mais plutôt sur leur non-ordination et ses effets [8] sur l'autocompréhension et la pratique de l'Église. Il ne nous intéresse pas tellement de reprendre une fois de plus les arguments pour et contre l'ordination des femmes, comme si le problème était les femmes. Nous cherchons plutôt à explorer la politique de pouvoir qui a amené aux plus récentes des affirmations d'autorité de Rome.

Il ne s'agit plus d'un « problème de la femme » ; la question va au coeur même et à l'intégrité de l'Église et de la théologie. Ce cahier de Concilium a donc pour objet des questions comme: Quel genre d'autocompréhension théologique et ekklésiale occupe le devant de la scène dans l'interdiction d'ordonner des femmes ? Comment le discours de pouvoir romain est-il constitué et quelle force le motive ? Quel est le lieu social de cette interdiction catégorique et quelles en sont les ramifications théologiques ? Pourquoi Rome recourt-il à des stratégies de censure et de répression au lieu d'argumenter et de persuader ? Quelles sont les peurs qui continuent de motiver l'exclusion des femmes par rapport au sacré ?

L'autocompréhension catholique romaine et le pouvoir d'ordre se définissent-ils inéluctablement dans et par la citoyenneté de seconde zone des femmes ? Qu'estce qui rend théologiquement acceptable l'argument selon lequel les femmes ne peuvent représenter le Christ, l'Homme ? Qu'est-ce qui rend théologiquement admissible la thèse que les femmes ne peuvent être ordonnées parce que Jésus n'a pas ordonné de femmes, bien qu'il soit parfaitement établi historiquement que Jésus n'a ordonné personne ? Quels sont les discours pédagogiques et institutionnels qui soulignent et garantissent que le ministère ordonné doit être exclusivement masculin ? Pourquoi les évêques collaborent-ils en réduisant au silence des théologiens et des communautés d'Église qui soulèvent ces questions ? Est-ce le manque de foi qui pousse toujours le Grand Inquisiteur à exercer la censure, ou est-ce la peur des femmes au pouvoir qui motive les hommes au Vatican ?

Pourquoi la lutte des femmes pour la pleine citoyenneté dans l'Église suscite-telle cette misogynie peureuse ? Alors que je travaillais sur ce cahier, j'ai lu dans un journal catholique une brève indiquant que, dans une école catholique, on avait réprimandé une fille pour avoir joué le rôle de Jésus dans la comédie musicale Jésus Christ superstar. A cause des pressions de la droite, le principal lui avait interdit de jouer et avait insisté pour que ce soit un garçon qui tienne le rôle de Jésus. Elle avait répondu : « Je ne voulais pas être un homme », on la citait comme ayant dit: « Je voulais simplement proclamer l'Évangile comme Jésus l'a fait ».

[9] Cette histoire m'a rappelé ma visite au cardinal Kim de Séoul, dans sa retraite, il y a plusieurs années. Quand je lui demandais s'il était théologiquement à même de défendre la politique romaine d'exclusion des femmes de l'office divin, il me répondit avoir reçu quelques mois plus tôt une lettre d'une jeune fille qui lui posait la même question. Il n'y avait pas encore répondu, confessa le cardinal. Chaque fois qu'il essayait de redire la position du Vatican, cela lui était impossible, car il ne voulait pas froisser la foi et la vocation de cette jeune femme. S'il n'y a pas de réponse théologicopastorale acceptable à l'appel d'une jeune femme désireuse de servir l'Église et de prêcher l'Evangile, pourquoi donc les évêques, partout dans le monde, ne prennent-ils pas publiquement position contre la politique romaine de pouvoir qui est si destructrice de l'ekklesia ?

Prenant au sérieux les interrogations des jeunes femmes, les articles de ce cahier tournent de diverses manières autour de la question du pouvoir et de l'autocompréhension théologique de l'Église romaine qui apparaît au premier plan dans l'interdiction autoritaire de l'ordination des femmes. La première section explore le refus d'ordonner des femmes. Hermann HÄRING ouvre la discussion par une étude très équilibrée de critique de l'idéologie dans la rhétorique de la lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis. Il montre que la position romaine est théologiquement complexe mais cohérente. L'Église est comprise comme une Église sacramentelle, de structure hiérarchique, fixée sur le sexe masculin et ordonnée sur un mode monocratique. Cette compréhension kyriocratique de l'Église est conçue et mise en oeuvre comme si elle était infaillible. Comme le souligne l'article suivant d'Isabel GÓMEZ ACEBO avec une citation de Pie X, « il est du devoir du troupeau d'accepter d'être conduit et il doit se soumettre aux ordres de ceux qui le conduisent ».

La seconde partie de ce cahier de Concilium examine le conflit des ecclésiologies qui occupe le devant de la scène dans le problème de la nonordination des femmes. Leonardo BOFF commence par montrer la vision de l'Église en tant que peuple de Dieu, en remontant au concile de Vatican II. Après quoi Gregory BAUM apporte une réflexion théologique sur le pouvoir dans l'Eglise et plaide pour une dialectique vitale, inspirée par l'Esprit, entre trois autorités enseignantes distinctes, l'autorité de la hiérarchie, l'autorité des théologiens et l'autorité du peuple, qui ne sont pas parallèles mais intrinsèquement corrélatives. Mary CONDREN aborde la question du pouvoir en prenant une direction différente. Elle montre que ce n'est pas un accident si les femmes sont exclues du pouvoir sacré conféré par l'ordination dans les Églises marquées par la culture théologique du sacrifice. Enfin, ma contribution suggère, plaisamment, qu'on [10] serait tentées, à certaines conditions, d'accepter l'argument de Rome, selon lequel la hiérarchie, à cause de l'Écriture et de la Tradition, n'a pas autorité pour ordonner des prêtresses ou des diaconesses. Cet argument serait crédible si le pape élevait des femmes à la fonction cardinalice qui, pour sa légitimation, ne peut recourir à l'Écriture ni à la tradition apostolique. Naturellement, tant que les évêques devront être de sexe masculin, toutes les personnes que le pape élira au cardinalat devraient être de sexe féminin.

L'argument de la troisième partie, passe d'une enquête critique de la non-ordination des femmes et de la question de la politique du pouvoir à l'action ekklésiale des femmes. Melany MAY ne suit pas seulement la lutte mondiale sur « la place des femmes » dans la société et la religion mais illustre les pratiques oecuméniques des femmes en faveur de la transformation. Pareillement, Hedwig MEYER-WILMES n'aborde pas la question de l'ordination comme un sujet dogmatique mais la situe plutôt dans les débats politico-culturels sur modernité et postmodernité. Elle indique les formes variées de ministère et de fonctions ecclésiastiques qui émergent dans une Église postmoderne et pourraient ouvrir diverses stratégies pour faire naître une responsabilité ekklésiale des femmes. Mary HUNT proclame « Nous, les femmes, sommes Église ». Au lieu de plaider pour une modification des structures existantes, elle détaille les différentes manières dont les catholiques romaines revendiquent leur droit de créer et de former des pratiques de ministère et de théologie nouvelles et excitantes.

Le cahier se conclut sur un dossier et une analyse critique des débats autour de l'ordination des femmes dans l'ex-Tchécoslovaquie et quelques réflexions de conclusion d'Hermann HÄRING présentant cinq aspects fructueux et encourageants de nouvelles formes de ministère et d'ecclésiologie que les femmes ministres et théologiennes offrent aujourd'hui en cadeau à l'ensemble de l'Église. Nous terminons sur cette note positive pour encourager les lecteurs et lectrices à revendiquer leur propre autorité spirituelle en tant qu'ekklesia et à poursuivre la lutte pour une Église plus juste qui soit vraiment catholique et capable d'apprécier les talents et dons spirituels de tous ses citoyens pour créer des communautés et des sociétés de justice. Nous avons confiance que, si la prochaine papesse est élue par des cardinales, elle trouvera un moyen de façonner l'office ekklésial de sorte qu'il représente le ministère de Jésus qui accueillait les femmes et tous ceux et celles que marginalisent la société et les institutions religieuses d'aujourd'hui.

(Traduit de l'américain par André Divault.)

1. Rudolf Bultmann cité par H. Jackson FORSTMAN, « A Chapter in Theological Resistance to Racism : Rudolf Bultmann and the Beginnings of the Third Reich » dans Douglas A. NIGHT & Peter J. PARS, Justice and the Holy. Essays in Honor of Walter Harrelson, Atlanta, Scholars Press, 268, qui indique que dès 1933 Bultmann plaidait pour que ce principe s'applique aussi aux femmes.

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