1998 / No. 278

Maladie et Guérison

Éditorial

par Louis-Marie Chauvet et Miklós Tomka

Selon l'Organisation Mondiale de la Santé, la santé est bien plus que l'absence de maladies ; elle est un bien-être général éprouvé aux plans aussi bien psychique et moral que physique. Or, si la médecine scientifique occidentale a permis d'incontestables progrès, tra duits notamment par l'augmentation sensible de l'espérance moyenne de vie, elle tend en revanche à mettre sa remarquable technique au service d'une conception trop réductrice de la santé : celle du corps, et d'un corps souvent « instrumentalisé ». Voilà pourquoi, ce cahier de Concilium propose, dans sa première partie, une série de réflexions sur ce problème et cherche à l'éclairer en faisant appel, d'une part, aux conceptions beaucoup trop englobantes de la mala die et de la santé dans les sociétés traditionnelles, d'autre part, aux tentatives de pratiques « alternatives » dans le monde médical actuel de l'Occident, et en mettant les maladies en rapport avec les dys fonctionnements sociaux, économiques et politiques de nos sociétés.

De son côté, la foi chrétienne, comme le montrent les divers articles de la deuxième partie de ce cahier, n'a jamais été étrangère aux problèmes de santé. La raison fondamentale vient de ce que, au coeur de son message, se trouve l'annonce d'un Jésus « Sauveur », salut dont il a manifesté la venue dans le monde non seulement par ses paroles mais aussi par son corps, à travers ses gestes de guérison et d'exorcisme et jusqu'au don total de sa personne. On sait que dans les cultures préscientifiques, la frontière entre le physique et le psychique, le corporel et le spirituel est mal définie et toujours poreuse. La révélation ne porte évidemment pas sur ce qui est lié aux représentations culturelles : il est tout à fait légitime en ce sens de comprendre certains exorcismes pratiqués par Jésus comme des guérisons, par exemple, de crises d'épilepsie. Cette révélation porte en revanche sur deux points. D'abord, elle manifeste que le salut auquel l'être humain aspire ne peut être intégral et définitif qu'à deux conditions : qu'il touche à la racine même du coeur humain et qu'il soit l'oeuvre de Dieu. Dieu seul en effet peut pardonner les péchés (Mc 2, 7) ; [8] ce faisant, c'est un salut intégral qu'il offre. Outre le célèbre épisode du paralysé pardonné selon Mc 2, 1-12, l'expression de « rémission des péchés » par laquelle Luc résume la réalisation de la Promesse (Lc 24, 47 ; Ac 2, 38...) indique bien le caractère intégral du salut, puisqu'il touche à cette racine même du malfaire dans le coeur humain que la Bible nomme péché et qui, avant d'être un acte, est une Puissance (personnalisée dans la figure de Satan) qui tient chacun sous son joug ; bien entendu, l'expression de « rémission des péchés » est à entendre en un sens non pas exclusif (le péché, donc peu importe le reste, à la limite), mais inclusif : le péché, donc à fortiori tout le reste (corps, relations, conditions sociales, économiques, politiques). La révélation porte ensuite sur le rejet de l'idée selon laquelle la maladie ou l'infirmité serait la conséquence fatale du péché d'autrui (Jn 9, 2-3).

Dans le sillage et au nom de Jésus, son Seigneur, l'Église n'a cessé de poser des gestes symboliques de salut englobant les dimensions somatiques, psychiques et spirituelles de l'être humain. L'intégration de ces diverses dimensions est évidemment source d'ambivalence. Plusieurs contributions de la deuxième partie manifestent bien comment, à travers ses pratiques de guérison, d'exorcisme ou de protection contre les fléaux naturels au long de l'histoire, l'Église a su inculturer le message chrétien ; mais elles montrent aussi, sans avoir à prendre parti du point de vue théologique, les risques de « manipulation » de la puissance divine qui ont sous-tendu ces pratiques. L'onction des malades, appelée au Moyen Age extrêmeonction, est sans doute la plus belle expression de cette ambivalence dans la mesure où il s'agit, pour l'Eglise catholique, d'un acte proprement sacramentel. Cet acte en effet a été l'objet de maintes dérives plus ou moins superstitieuses (ce qui a sans doute contribué à sa réservation progressive aux prêtres à partir du viiie siècle), et il a presque constamment oscillé, dans les interprétations qui en ont été données au long des âges, entre les effets corporels et les effets spirituels. On peut pourtant se demander s'il ne s'agit pas là de l'une des plus belles expressions de ce qu'est le salut chrétien, comme le montrent aujourd'hui ses célébrations communautaires quand elles ont été bien préparées et quand elles sont bien mises en oeuvre. Il n'est pas rare en effet d'y observer une réconciliation des malades à tous les plans de leur existence : avec leur corps malade ; avec l'entourage dont ils acceptent d'être dépendants ; avec l'Église dont ils découvrent un visage insoupçonné ; avec Dieu, au terme d'une phase plus ou moins longue de révolte contre lui... Ces bienfaits sont non seulement psychiques, moraux, relationnels et spirituels ; ils rejaillissent sur le corps lui-même qui se sent souvent mieux... Sans doute peut-on lire ces bienfaits comme l'expression de ce que l'on appelle couramment [9] aujourd'hui, et à juste titre, une « efficacité symbolique ». Celle-ci n'en est pas moins interpellée dans la foi comme l'effet de la « grâce du Saint-Esprit » (selon la parole sacramentelle). La paix profonde ressentie par bien des malades en cette occasion manifeste bien alors le caractère intégral du salut chrétien.

C'est précisément cette intégralité que cherchent aujourd'hui les nombreuses et multiformes pratiques nouvelles de guérison dont témoigne (partiellement) la troisième partie de ce cahier. Ici encore, en raison même de l'ambivalence de ce qui est recherché, l'Église doit demeure vigilante par rapport aux possibles dérives. II n'en demeure pas moins qu'elle ne peut pas ne pas prendre en charge, pour sa part, ce qui se cherche. Cela est particulièrement vrai pour un continent comme l'Afrique où la notion chrétienne de salut a du mal à être appropriée tant qu'elle n'intègre pas un certain nombre de valeurs culturelles et de pratiques traditionnelles relatives à la maladie et à la guérison ; à quoi s'ajoutent d'ailleurs les divers maux perçus comme engendrés par la colonisation des Blancs, politique autrefois, économique aujourd'hui. Dans ce contexte, les Églises dites « indépendantes » , souvent syncrétistes, « récupèrent » aisément des populations qui ne trouvent pas dans les discours et surtout dans les pratiques des grandes Églises historiques le « salut » qu'elles cherchent. Mais même les pays occidentaux connaissent aujourd'hui une forte demande de guérisons de toutes sortes : il suffit de mentionner l'afflux de demandes que connaissent les exorcistes diocésains, que plus d'un aurait volontiers mis en chômage technique voici quelques décennies, les pratiques de guérison dans les communautés ecclésiales dites « charismatiques », ou encore le succès croissant des pèlerinages, au premier rang desquels celui de Lourdes. Dans le même sens, il convient de noter l'importance grandissante que prennent, en France du moins, les Services diocésains chargés de la Pastorale de la Santé, ainsi que les diverses formes d'accompagnement spirituel des chrétiens. Tous ces symptômes le manifestent : les Églises se trouvent face à un véritable défi à relever. Comment manifester le salut proprement chrétien dans des demandes souvent fort ambiguës ?

On le devine : ce cahier est bien loin de prendre en considération tous les aspects de la question. Du moins a-t-il cherché à en déployer le vaste horizon et à manifester l'urgence de repenser à frais nouveaux la théologie du salut dans ses dimensions non seulement spirituelles, mais aussi, en lieu avec ces dernières, corporelles, socioculturelles et économico-politiques. Il a aussi, et même surtout, voulu souligner l'intérêt que les théologiens sont invités à manifester à l'égard des pratiques multiformes de guérison qui fleurissent aujourd'hui. Vaste chantier !

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