1998 / No. 274

La Fascination du Mal

Éditorial

par David Tracy & Hermann Häring

La fascination du mal est un sujet intéressant mais difficile. Nous n'avons pas voulu proposer ici un autre cahier sur les questions du mal en général, sur le problème de la violence et de la destruction, sur les problèmes mondiaux de la pauvreté et des guerres atroces et pas non plus un cahier sur le problème de la théodicée. Concilium et d'autres publications théologiques se sont sans cesse exprimés là-dessus et il faudra qu'elles continuent à le faire. Nous savons que le mal dans notre monde a beaucoup de causes. Elles résident dans l'histoire de nos cultures et dans les conditions sociales de nos continents ; elles résident dans les nombreuses conditions extérieures et en même temps dans les hommes eux-mêmes. Le mal continue donc de sévir, parce que les différentes causes se complètent et se multiplient, parce qu'elles continuent à s'entrelacer sans cesse en un système radiculaire, un rhizome, selon l'expression de Guattari ; c'est un entrelacement sans début ni fin. Il se reproduit de façon chaotique et, pour cette raison précisément, reste pratiquement invulnérable, alors que beaucoup de générations de chrétiens se sont représenté le mal du monde comme un empire bien ordonné. Certes, Jésus n'a parlé du règne de Satan que de manière indirecte, mais il opposait clairement ce contre-règne à la souveraineté de Dieu. Ainsi, dans les cultures possédant un ordre hiérarchique, l'image de l'antidominateur bien ordonné produisait-elle son effet. Saint Augustin avait esquissé sa grande théorie historique des métaphores du « règne de Dieu » et du « règne de Satan » et, aujourd'hui encore, beaucoup de chrétiens voient le diable à l'oeuvre selon des plans extrêmement précis. Mais sans doute la réalité est-elle encore bien pire.

Saint Augustin déjà remarquait que les deux règnes ne s'opposent pas extérieurement. Ils s'entremêlent au contraire et, finalement, leur ligne de combat traverse le coeur de tout homme, ainsi qu'Ignace de Loyola le gravait dans les mémoires au début des Temps Modernes. Il nous faut maintenant aller encore un peu plus loin : il n'y a sans doute pas un plan mondial du mal comprenant une destruction calculée [8] et un anéantissement programmé. Mais il ne cesse de se produire un foisonnement croissant, mélange virulent de souvenirs et de buts, d'anciens calculs et de nouvelle folie des grandeurs, de visées qui s'enracinent profondément dans les coeurs, d'attentes utopiques. Le mal n'a pas de centre, il est partout. Il n'envoie pas ses troupes de choc mais s'étend comme une atmosphère, comme un pullulement de plantes. Il est partout présent et, parasite des forces humaines, de la volonté humaine et de son désir, il est souvent apparu de la façon la plus effroyable là où l'on espérait le vaincre : dans les religions, en effet, il s'est montré maintes fois plus destructeur qu'ailleurs et souvent les causes de sa puissance ne se trouvent pas chez ceux qui sont capables de toutes les cruautés, mais chez ceux qui ne s'y sont pas opposés à temps.

LA GRANDE DÉCEPTION

En 1990, il y eut un moment où beaucoup espérèrent voir se fermer les abîmes de notre siècle. On avait surmonté les grandes idéologies : il y aurait maintenant suffisamment d'énergie et de ressources pour en finir avec toutes les guerres et toutes les pauvretés. La vision de F. Fukuyama d'une « fin de l'histoire » nous semble maintenant déjà une utopie naïve. Depuis, s'est de nouveau développée dans les pays occidentaux une littérature sur le mal, et la vision de S. P. Huntington du « combat des cultures » est en train de retenir l'attention des pronostics de la politique mondiale. Nous attendons encore les débats mondiaux aux lignes de rupture des cultures et des religions. Si nous ne pouvons suivre les thèses de Huntington, nous nous demandons quand même pourquoi les nouveaux scénarios de frayeurs liés à la politique mondiale attirent autant l'attention. Pourquoi tant de réflexions nouvelles sur le mal ?

La réponse n'est pas simple : l'une des raisons est le fait que beaucoup ont été surpris par de nouveaux foyers de troubles. Ce n'est pas un chemin paisible qui s'est offert à l'ex-Union soviétique, la guerre sale de Tchéchénie n'est qu'un exemple de ces nombreux foyers de troubles qui brûlent entre les nombreux peuples aux confins de l'ex-empire du géant. L'Europe n'a pas été capable - àdeux heures et demie seulement de vol de Berlin, de Londres ou de Paris -d'empêcher l'une des guerres civiles les plus sales de ce siècle. La situation en Afrique ne s'est en aucune manière stabilisée et nous avons été assaillis quotidiennement d'images horribles de milliers de fugitifs dans les forêts tropicales. Dans l'espace asiatique, les grands conflits n'ont pas été endigués, dans les pays latino-américains, la [9] la guerre sociale des possédants contre les pauvres se poursuit toujours. Entretemps, les incendies de forêts organisés enveloppent des pays entiers de brouillard mortel et, au Japon, la conférence mondiale sur l'environnement vient de se terminer plus ou moins dans l'échec. Dans quel monde vivons-nous ?

LA QUESTION DU CAHIER

Mais, à notre avis, cette question demeurait trop générale. Concilium, mais également d'autres publications théologiques s'en sont toujours saisis. Nous avons donc posé quelques questions au contour plus précis : le fait n'est pas seulement que, auteurs ou victimes, nous souffrions de la mainmise d'une surpuissance mauvaise ; le mal ne nous domine pas comme un démon surhumain, nous ne sommes pas à sa merci, purement et simplement. C'est bien pire : si nous ne sommes pas totalement abusés, le mal exerce sur nous les hommes (disons plus prudemment : sur beaucoup de gens, de communautés, de cultures) une fascination extraordinaire : Pourquoi en estil ainsi ? Comment s'exerce cette fascination ? Et y a-t-il des chemins pour s'en échapper ? A vrai dire, c'est une question dangereuse qui peut être comprise de manière cynique Ainsi, dès la préparation de ce cahier, un collègue s'est indigné de la présentation du sujet : comment, c'était sa question, faire comprendre clairement aux victimes de la cruauté et de la violence que le mal est fascinant ? A la limite, n'est-ce pas du cynisme que d'y réfléchir en paix quand ce mal est en train de sévir dans d'autres lieux du monde ? Ou, si l'on pose la question autrement : celui qui a entendu un jour des enfants gémir de faim, celui qui a vu les victimes d'un attentat se refermer sur leur douleur, celui qui a eu affaire aux enfants pauvres de la rue à São Paulo peut-il encore être fasciné par le mal ?

En conséquence, il importe de considérer attentivement la manière de poser la question :

• non pas comme un voyeur qui, par ennui, se complaît encore cyniquement dans la détresse des autres ;

• non avec la curiosité intellectuelle d'analystes qui se tiennent à distance et tentent encore d'étudier la barbarie du monde pour élargir leur horizon scientifique ;

• non avec le regard accusateur des moralistes qui, une fois de plus, jugent d'en-haut le monde, se confirmant ainsi à eux-mêmes qu'ils sont les meilleurs.

[10] Nous posons la question uniquement avec le regard autocritique de ceux qui savent que, nous aussi, nous succombons au charme du mal, si subtile et cachée qu'en soit la manière ; nous posons donc la question avec un regard critique sur notre culture, parce que nous savons que la fascination du mal s'est exercée et s'exerce dans nombre de nos cultures. Nous la posons avec un regard critique sur notre société, parce que nous savons que souvent quelques changements sociaux, économiques ou politiques sur le plan mondial suffisent pour battre en brèche la fascination de la violence. Nous posons finalement la question avec un regard critique sur la religion, parce que nous savons que la fascination pour le mal se loge même dans nos religions ; il est souvent difficile de déterminer si l'attention portée sur le mal (le péché, le diable ou la peur de la fin du monde) rompt cette fascination, la transforme ou bien l'accentue. Nous posons finalement la question avec l'espoir prudent d'être capables d'indiquer des chemins pour battre en brèche le mal et le surmonter peut-être en certains lieux et occasions. Finalement, il doit être clair que, en tant que théologiens chrétiens, nous gardons en vue cette grande perspective que Dieu lui-même est celui qui peut nous libérer du mal.

FASCINATION

La fascination du mal : qu'entendons-nous par « fascination » ? Les lexiques courants ne nous renseignent guère là-dessus. Bien sûr, les psychologues peuvent parler abondamment de l'attirance inconsciente à pratiquer la cruauté et la méchanceté.

L'expérience du mal peut vraiment placer l'homme dans l'ivresse d'une illusion de puissance. Les tortionnaires précisément peuvent désirer cet état (« être comme Dieu » , « maître de l'anéantissement » , « maître de la vie et de la mort » ). Mais là n'est pas notre principal souci. Les lexiques courants font référence à une origine religieuse. L'étymologie latine renvoie à «séduction » , « envoûtement » , « ensorcellement » , « charme » . II s'agit donc plutôt d'un phénomène social et religieux. Les hommes recherchent l'illimité, les secrets du monde ou du cosmos ; ils cherchent un lieu où satisfaire leur désir, où dépasser leurs limites, mettre un terme à leur dépendance, effacer enfin leur division en corps et esprit. Autrement dit, ils cherchent des expériences immédiates dans lesquelles ils peuvent se retrouver et en même temps rejoindre l'origine du monde. Pour les hommes des sociétés industrialisées (avec leurs mondes sociaux qu'ils ont euxmêmes construits), cela signifie qu'ils recherchent des chemins [11] pour revivre l'origine et la « réalité » : ce n'est pas la limite et l'oppression qui posent problème, c'est l'absence de repères et l'ennui.

Ce n'est pas sans raison que la définition célèbre du théologien R. Otto relève deux aspects dans le divin : ce qui suscite la frayeur et ce qui suscite la fascination (tremendum et fascinosum). Peur et espérance. Peur et fascination se fondent l'une dans l'autre. En effet, ce que nous redoutons vraiment ce cache dans tout, même la force de surmonter cette peur. On comprend donc pourquoi les religions justement se sont toujours préoccupées du coeur de ce problème : salut et anéantissement, chemins d'espérance et abîmes sont très proches. Nous ne pouvons atteindre le règne de Dieu et la rédemption sans affronter l'autre. C'est pourquoi la « fascination du mal » est vraiment un sujet religieux, public, politico-social et culturel.

CONTENU DU CAHIER

Dans ce cahier, tous les aspects n'ont pu être retenus. Non seulement en raison du volume limité mais également de la difficulté à trouver les auteurs appropriés sur le plan international. Nous sommes donc d'autant plus reconnaissants envers tous ceux qui ont fourni une contribution pour ce cahier.

La première partie (analyses) se limite finalement à trois contributions. Celle de la théologienne H. MEYER-WILMES recherche quelle fascination ambiguë les «sorcières » ont pu exercer sur la société de leur temps. L'article montre clairement que le phénomène de la fascination a précisément contribué à ce malheur que fut la chasse aux sorcières. Ce qui importe ici, c'est la concurrence d'éléments fascinants : ce que l'on sait de la nature s'oppose à la rationalité moderne, la référence au savoir ancien à la recherche de nouvelles sources de connaissance, l'imprévisible de l'astrologie et de la médecine douce aux attentes d' une institution culturelle dominante. La femme « sorcière » symbolise toute l'ambiguïté de ce processus. Et si tous (les hommes) n'avaient pas secrètement succombé à sa puissance, ils n'auraient pas combattu cet ensorcellement de manière si inhumaine. Ainsi l'histoire sombre de la chasse aux sorcières représente-t-elle le rapport effrayant à ces fascinations dont an ne parla jamais ouvertement et qu'on ne surmonta donc que très tardivement.

Le théologien canadien G. BAUM se demande si une société sans violence est possible ; peut-elle, autrement dit, échapper à l'attrait de la violence ? Impossible, semble-t-il ; même la tradition biblique avec ses multiples récits de violence le confirme. C'est là précisément que [12] réside le cercle magique : si l'on veut empêcher la violence, il faut àl'évidence en faire usage. Aussi la seine solution pour sortir de la fascination réside-t-elle dans une question objective (« est-ce vraiment le cas » ?) et dans une réponse honnête (« cela semble impossible » ). C'est là précisément qu'il voit réalisée l'utopie prophétique de la tradition biblique. Une telle honnêteté, à elle seule, nous oblige à nous réconcilier d'abord avec nos histoires de violence. C'est un processus difficile, mais qui nous libère de leur fascination et nous ouvre le seul chemin possible, celui d'une réduction toujours renouvelée et, si possible, toujours croissante de la violence comme moyen d'empêcher la violence. Vaincre la fascination de la violence réussit donc par l'honnêteté et la réconciliation avec la violence, quand elles s'allient à un processus social qui réduit toujours plus la violence. La réponse objective mais très réaliste de G. Baum rappelle R. GIRARD qui emprunte exactement le même chemin d'honnêteté et de mise ànu conséquente. La violence et le mal ne doivent plus nourrir l'illusion qu'ils peuvent avoir le dernier mot dans la victoire sur la violence.

Le troisième article de cette série (H. HÄRING) tente, dans un regard sur la problématique de la théodicée, de montrer que précisément le combat motivé religieusement contre le mal — par choix moral ou par déception — mène à des formes toujours nouvelles de méchanceté et de destruction. La foi en la victoire sur le mal est continuellement mise à l'épreuve, et la fascination du mal croît jusqu'à ce point où il est clair que même la théodicée la plus parfaite de la pensée et de l'agir ne peut résoudre la problématique du mal. La tradition chrétienne ne connaît qu'un chemin : devant Dieu lui-même nous devons et pouvons supporter l'expérience du mal et nos propres déceptions comme notre grande question à lui adressée. C'est le combat qu'ont mené Job sur son tas de fumier et Jésus sur la croix. L'ontils gagné ? Seul celui qui ne détache pas de Dieu son regard dans la tentation du mal peut s'en remettre dans la paix à la réponse de Dieu lui-même.

A ces analyses (provisoires) succèdent dans la deuxième partie quatre autres contributions théologiques. Le théologien P. SUESS donne un aperçu biblique et historique de l'histoire sinistre du mal dans la tradition chrétienne. A la grande utopie biblique d'un avenir non violent s'oppose le poids de l'histoire de l'Eglise : violence contre le judaïsme, mentalité de croisades et de mission, volonté de puissance de l'Église continuellement nourrie et confirmée par ses succès effectifs et par une culture « chrétienne » . Mais Suess montre également les inconvénients de tels succès. Dès le départ, en raison de son histoire juive des commencements, le christianisme eut des difficultés [13] quant à sa propre identité. En raison de son intolérance envers les dieux étrangers et les cultures étrangères et de sa manière de voir, globalisante et monolithique, il succomba à la magie de la violence d'une manière unique, névrosée. Suess propose des contre-stratégies. Leur maximum d'efficacité est atteint quand nous « dédiabolisons » les autres et l'autre et que, ce faisant, nous découvrons enfin la réalisation politico-culturelle mais également proprement religieuse du commandement de la charité.

La théologienne américaine R. MUIR WRIGHT poursuit l'un des symboles centraux grâce auxquels la tradition chrétienne a élaboré sa confrontation au mal et en particulier la fascination exercée par sa puissance. Ce sont les symboles de Satan et de l'Antéchrist qui, ces dernières décennies, ont connu le renouveau non seulement dans les groupes religieux mais également dans les médias d'Amérique du Nord et d'Europe occidentale. Il s'agit d'un combat aux dimensions cosmiques, qui fut réinterprété et réexaminé à chaque époque. Wright le fait principalement à la lumière du Moyen Age et du Moyen Age tardif (X^e, au XV^e siècle). Satan et l'Antéchrist sont pour eux des symboles d'avertissement et de fascination. Mais ils peuvent également devenir des symboles de libération ; une fois ceci établi clairement : nous les hommes avons, aujourd'hui comme hier, la capacité d'opérer un choix entre les tendances destructrices et celles qui dispensent la vie.

C. KELLER soumet l'idée de l'apocalyptique à une nouvelle et fort intéressante évaluation. L'apocalyptique est en effet l'une des orientations de pensée les plus controversées dans la tradition chrétienne. La plupart du temps, elle a conduit à la peur, aux projections de frayeur, à la diabolisation des semblables et à une nouvelle violence. C. Keller a conscience de ce problème ; elle analyse de manière critique un premier type qu'elle appelle rétro-apocalypse. C'est une interprétation rétrospective de l'Apocalypse biblique et la théologienne en conclut que cette pensée n'a plus rien à nous dire. Le deuxième type est déjà plus intéressant, celui qu'elle appelle néo-apocalypse. Celle-ci tente à raison d'appliquer à nouveau la pensée apocalyptique à notre temps. Elle voit donc aujourd'hui encore des dangers et de possibles destructions menacer l'univers entier. Le grand problème réside dans sa force destructrice et polarisante. On divise le monde en bon et mauvais, les hommes de même. On légitime la violence. En un mot, an produit ce qui était à combattre. Le problème de la fascination du mal précisément n'est pas résolu ; il est au contraire renforcé. C'est pourquoi, C. Keller propose un troisième type, actuel, qu'elle appelle contre-Apocalypse. Celle-ci ne se présente pas comme un combat « contre » mais avec des objectifs [14] positifs, non avec une hache placée à la racine de l'arbre, mais avec les grandes promesses d'Isaïe. Une telle apocalypse est autocritique ; elle démasque les divisions naïves du monde en parts bonnes et mauvaises et suit ainsi l'impulsion réconciliatrice de l'Esprit de Dieu dont an trouve tant de traces dans le Nouveau Testament.

La fascination spirituelle du mal tient à la dualité du bien et du mal, de la construction et de la destruction jusque dans les profondeurs de l'expérience de Dieu. A. NAVA l'explique par un exemple : la spiritualité de Simone Weil. Le discours sur le silence de Dieu prend ainsi une importance négative et positive. Il exprime l'absence de Dieu (donc la punition, la détresse, le tragique) et en même temps la profondeur insondable de Dieu (donc la présence, l'attente, l'enrichissement). Uimportant est de réconcilier ces deux visages dans une expérience chrétienne de Dieu. C'est ainsi que l'on pourra également vaincre l'ensorcellement du mal, qui recherche justement la proximité de Dieu.

Trois conséquences s'ensuivent (troisième partie). Le théologien allemand, chercheur dans le domaine de la paix, H.E. BAHR, montre à partir de son travail près des jeunes comment an peut vaincre la fascination du mal chez les jeunes dans une grande ville industrielle moderne.

Le théologien juif D. R. BLUMENTHAL présente l'article le plus provocateur peutêtre du cahier. La dissonance entre théorie et pratique est pour lui indissoluble. C'est une évidence au moins depuis la Shoa. En conséquence, il exige une honnêteté absolue par rapport à la question de la théodicée. Il ne faut pas défendre Dieu là où il ne saurait être défendu rationnellement. C'est l'heure de la protestation, à vrai dire non de celle qui en reste là, mais d' une protestation qui ouvre des chemins de guérison et de réconciliation avec Dieu. En référence ànotre cahier, cela veut dire : un chemin qui justement ne repousse pas les expériences du mal, mais admette ce mal, lui enlevant ainsi sa fascination, dans des tentatives et des élans toujours nouveaux que l'on pourrait qualifier, au sens large, de thérapeutiques. Il est possible que, dans notre réduction de la théologie, nous ayons durant des siècles rejeté, refoulé et finalement oublié cette fonction de la foi.

D. TRACY résume la thématique du cahier et la clôt par des appréciations théologiques fondamentales. A la fascination du mal, il oppose la fascination du salut et de la libération. En tant que directeurs de ce cahier nous sommes convaincus que la demande du Notre Père « Délivre-nous du mal », est plus actuelle que jamais. Nous espérons en même temps que la tradition chrétienne — en commun [15] avec les traditions des nombreuses autres religions — trouvera des chemins pour échapper à l'anathème que le combat contre le mal a jeté sur les religions monothéistes en particulier. Notre Dieu est le Dieu d'une paix qui ne se puise pas dans l'oppression de la violence, qui s'épanouit au contraire dans l'amour de la vie, de la communauté et de la justice.

(Traduit de l'allemand par Marie-Thérèse Guého.)

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