2001 / No. 291

La constitution oecuménique des églises

Éditorial

Pour une structuration œcuménique des Églises

par José Oscar Beozzo & Giuseppe Ruggieri

Une invitation à reconnaître l’unité déjà en acte

Les évaluations que font aujourd'hui les chrétiens sur le progrès des Églises dans leur marche vers l’unité oscillent entre pessimisme et optimisme. Ce cahier de Concilium veut être au contraire une invitation à un réalisme ouvert, autrement dit à une reconnaissance de ce qui est actuellement possible et, dans la mesure où cela se réalise effectivement, permet en même temps un cheminement ultérieur.

À cette fin, les contributions de ce cahier n’entendent pas cependant refaire tout le trajet du dialogue théologique entre les différentes Églises. Ce n’est certes pas qu’on veuille méconnaître l’immense chemin parcouru dans la compréhension des positions réciproques sur les difficultés qui ont le plus pesé et pèsent encore dans la division entre les Églises : de la compréhension de l’Écriture et de la Tradition à la doctrine de la justification, aux sacrements et, en particulier, au ministère de l’Église. C’est plutôt qu’on veut prendre une certaine distance par rapport au privilège « exclusif » accordé au dialogue doctrinal. Celui-ci, toujours légitime et nécessaire, court en effet un double risque s’il ne s’insère pas dans un contexte plus large, qui fasse valoir non seulement la dimension doctrinale de la foi mais tous les éléments de la vie ecclésiale.

Le premier risque est que le dialogue théologico-doctrinal devienne un succédané du cheminement vers l’unité. De fait, on a parfois l’impression de pouvoir tout dire, du credo sans Filioque jusqu’à la reconnaissance d’un accord substantiel sur la doctrine de la justification, pourvu que rien ne change dans la structuration des Églises et pourvu que rien ne trouble la défense jalouse de leur « identité confessionnelle ».

Le second risque est, à l’inverse, d’induire à penser que le consensus doctrinal puisse seul amener à la réconciliation des Églises. Au contraire, comme les motifs doctrinaux ne furent pas les seuls—et pas même les principaux, souvent—à causer la séparation des Églises, il ne faut s’attendre ainsi à ce que, même maintenant, le simple dépassement des divergences doctrinales suffise à conduire vers l’unité.

Nous ne pensons pas proposer là des voies nouvelles, mais redire simplement des convictions qui sont communes mais n’en restent pas moins un pur acquis théorique, sans devenir opérantes sur le plan concret. Que, par exemple, la cause de la division, au iv^e siècle, entre les Églises qui reconnaissent le concile d’Éphèse, d’une part, et les Églises nestoriennes, de l’autre, n’ait pas été la doctrine en tant que telle, on le reconnaît aujourd'hui au niveau le plus élevé dans les Églises respectives. Ainsi, le 11 novembre 1994, le pape Jean-Paul II et le patriarche de l’Église assyrienne d’Orient (de tradition nestorienne) ont signé une déclaration commune où ils ont proclamé « devant le monde » la foi commune dans le mystère de l’incarnation du Verbe de Dieu, vrai Dieu et vrai homme. « L’humanité à laquelle la Bienheureuse Vierge Marie a donné naissance à toujours été celle du Fils même de Dieu. Pour cette raison, l’Église assyrienne d’Orient élève ses prières à la Vierge Marie en tant que “Mère du Christ notre Dieu et Sauveur”. à la lumière de cette même foi, l’Église catholique s’adresse à la Vierge Marie comme “Mère de Dieu” et aussi “Mère du Christ”. Nous reconnaissons la légitimité et l’exactitude de ces expressions de la même foi et nous respectons la préférence que chaque Église leur donne dans sa vie liturgique et dans sa piété. Telle est l’unique foi que nous professons dans le mystère du Christ. Les controverses du passé ont conduit à des anathèmes prononcés envers des personnes ou des formules. L’Esprit du Seigneur nous accorde de mieux comprendre aujourd'hui que les divisions qui se sont produites étaient dues dans une large mesure à des malentendus(1). »

Autrement dit, les divergences doctrinales ne sont pas ramenées à zéro, mais elles apparaissent aujourd'hui sous un jour neuf. Le problème est dès lors de savoir ce qui nous permet aujourd'hui de regarder ces divergences doctrinales sous ce nouvel éclairage, non dramatique et non explosif. Une interrogation analogue est à porter sur l’accord catholico-luthérien relatif à la doctrine de la justification.

À l’évidence, la réponse est à chercher dans une analyse du contexte historique qui conduisit à donner aux formules doctrinales une importance que nous jugeons aujourd'hui excessive. Et, avec non moins d’évidence, il faut se demander si d’autres divergences doctrinales, aujourd'hui encore considérées comme causes de division, le sont en soi ou pour d’autres motifs.

Cette tâche échappe cependant elle aussi aux objectifs que s’est donnés ce cahier. Plus modeste, celui-ci veut suivre une route moins ambitieuse mais non moins nécessaire. Le point de départ est la conviction que l’unité entre les Églises, sans être accomplie, est déjà en acte. En disant cela, nous ne parlons pas seulement de l’unité de l’Église, de la note dogmatique que nous professons dans le credo commun des chrétiens : je crois à l’Église une. En fait, tout chrétien qui se reconnaît dans le symbole de Nicée-Constantinople croit en l’unité de l’Église, qui est œuvre de l’Esprit dès maintenant mais, jusqu’à l’achèvement eschatologique, attend encore d’être pleinement manifeste.

Mais nous parlons aussi de l’unité entre les Églises, encore qu’elle ne soit pas encore pleinement en acte et insuffisamment reconnue dans la pratique : l’unique foi en Jésus Christ, de nombreux éléments de la vie chrétienne, du culte, de la doctrine et de la discipline, et même de la structure sont déjà, dans une mesure diverse, communes aux Églises chrétiennes. Ces éléments communs permettent de parler d’unité en acte, in process, même si elle n’est pas complète. L’exemple donné à la rencontre de Toronto, en mai 2000, entre évêques catholiques romains et anglicans, est un signe de la manière dont les Églises peuvent reconnaître et augmenter cette unité en acte(2).

Pour une structure œcuménique des églises

Partant de cette conviction, il nous semble important de fixer l’attention sur la « structure/structuration » effective des Églises, de telle sorte qu’elles soient saisies dans leur idonéité ou la réconciliation de leurs diversités mêmes. Il est nécessaire, toutefois, de clarifier le sens de l’expression, pour qu’on ne l’entende pas dans une acception principalement sociologique. Lalande, dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie(3), donnait trois sens au mot « structure ». Le premier est celui de « disposition des parties qui forment un tout, par opposition à leurs fonctions », sens qu’on rencontre avant tout en physique et en biologie ; le second est celui qui s’emploie « pour désigner, par opposition à une simple combinaison d’éléments, un tout formé de phénomènes solidaires, tels que chacun dépend des autres et ne peut être ce qu’il est que dans et par sa relation avec eux » ; le troisième sens, analogue au précédent, est celui « orientation d’ensemble dominant une mentalité et l’organisant autour d’une idée de valeur directrice ».

Il est clair que c’est au second sens du terme que nous nous référons ici, en le libérant toutefois de ses connexions avec la psychologie de la Gestalt qui l’a déterminé historiquement. En effet, dans une considération théologique, on ne peut envisager la structure dans la seule perspective ponctuelle et synchronique, quasi statique, d’une forme singulière. L’Église est une réalité toujours en mouvement, dont la fidélité et l’identité sont garanties par l’Esprit. La structure même est donc variable à travers les époques, mais cela n’empêche pas d’y avoir comme donnée permanente une logique interne de la structure, une disposition, un ordre fonctionnel au bénéfice du tout. L’adjectif « œcuménique » ajouté à structuration/structure veut alors indiquer cette logique de l’unité ecclésiale qui permet, en s’incarnant dans une « ordre » précis, dans une « disposition » précise de la vie ecclésiale, de respecter l’unité déjà donnée aux Églises et de s’ouvrir en même temps à une réalisation plus complète de cette même unité.

À ce propos, il est utile de renvoyer au sens originel de « hiérarchie » qui, dans les écrits de l’Aréopagite, sert à désigner la communication graduelle de Dieu, par laquelle se donnent précisément des « degrés », une disposition interne correspondant à l’économie du salut où Dieu se donne à l’homme, disposition qui doit être reconnue dans l’Église. Avant de subir sa transposition, à partir du Moyen Âge, pour indiquer le pouvoir d’ordre et de juridiction diversement gradué, le terme de « hiérarchie » (origine sacrée, ordre sacré, seigneurie sacrée) avait donc un sens emprunté au néoplatonisme, celui d’une structure ordonnée de la réalité mondaine et chrétienne qui a son origine en Dieu même(4). Le thème de la « hiérarchie de la vérité », plusieurs fois repris dans ce cahier, ne peut se comprendre sans cette référence.

« Structuration/structure » indique dès lors la traduction en acte de cette disposition, de cette logique inhérente à la communication de Dieu à l’homme, et la « Structuration/structure œcuménique des Églises » sous-entend la volonté de faire apparaître, dans le respect de l’ensemble ordonné des éléments constituant la vie de l’Église, l’intention de Dieu, manifestée en Jésus de Nazareth : que tous nous nous ne fassions qu’un comme le Père et lui ne font qu’un.

Ainsi délimité le sens du terme qui veut indiquer l’intention des contributions rassemblées dans ce cahier de Concilium, il reste à préciser quelques importantes questions de méthode.

La première concerne le caractère à la fois sapientiel (qui n’est donc pas uniquement le fruit de l’ingénierie théologique) et spirituel (d’obéissance à l’Esprit) de toute structuration œcuménique ecclésiale. Dans le siècle qui vient de s’achever, c’est Jean XXIII qui a témoigné de cette capacité de faire apparaître la logique interne de la vie ecclésiale. Ce pape, très éloigné de la théologie professionnelle, mais aussi de ce qu’on appelle communément le « progressisme », et très proche, par fréquentation personnelle, de la sagesse des Pères de l’Église, eut la sagesse de faire valoir contre le fixisme de la théologie néoscolastique, le caractère vivant de la doctrine ecclésiale. En usant de termes comme « aggiornamento » et magistère « pastoral », il en mit à nu ce que nous appelons ici la structure, et donc la nécessité où elle est de transmettre de manière adéquate aux temps nouveaux la « substance vive » de l’Évangile pour recevoir la « nouvelle Pentecôte » de l’Église. L’aggiornamento n’était donc pas l’alternative à la fidélité, ce n’était pas l’abandon de la substance « immuable » de l’Évangile, mais bien l’expression de sa continuité vivante dans l’histoire(5). Dès lors, la structuration œcuménique des Églises considérée comme œuvre à la fois sapientielle et spirituelle n’est pas avant tout l’affaire des théologiens de profession, mais de tout le peuple de Dieu qui, dans la diversité des tâches et des charismes, perçoit les « signes des temps » et la route que l’Esprit fait parcourir aux Églises.

La seconde précision concerne l’équivoque toujours récurrente de la « séparation » ou, si l’on veut, du plus petit commun dénominateur. Il ne s’agit pas en fait de séparer, dans la structuration de la vie ecclésiale, un « noyau » œcuméniquement pur et dont tous peuvent jouir, par opposition à une scorie accidentelle relevant de la spécificité confessionnelle des Églises singulières. Par analogie avec tout ce que la théologie contemporaine a éclairé par l’herméneutique biblique, il n’est jamais possible de séparer la substance du message d’une interprétation déterminée, puisque c’est dans celle-ci, au contraire, que la substance du message doit toujours être tirée. Notre spécificité individuelle et ecclésiale ne constitue pas un accident extérieur et séparable de la grâce qui nous est donnée en commun avec les autres, mais elle constitue le lieu où cette grâce est perçue, accueillie, vécue. En ce sens, il n’y a pas de formule résolutoire. Et, de ce point de vue, le mystère de l’unité, déjà cru, expérimenté et vécu dans les Églises, est présent dans leurs différences respectives, à condition de les vivre dans une attitude d’humilité et d’ouverture au mystère de l’unité qui ne se laisse pas circonscrire par elles. Il faut donc abandonner le mythe d’un plus petit commun dénominateur qu’on devrait élargir et étirer le plus possible pour que nous puissions tous y tenir. C’est le contraire qui est vrai : on doit vivre le mystère de l’unité à partir de ses propres différences et en elles. Cela veut dire une « structuration œcuménique » des Églises qui restent des Églises diverses et agissent tout de même pour être toujours plus une Église une.

Qu’on nous permette donc de d’annoter les diverses contributions de ce cahier. Nous les reprenons à notre compte, non pour en aire une synthèse mais pour éclairer l’intention qui les a fait demander aux différents auteurs.

Le sens du recours au passé

La première partie du cahier est consacrée aux « structures de communion avant les grandes divisions ». L’esprit qui préside à ce regard vers le passé n’est pas celui du « classique » qui idéalise les premiers siècles de l’histoire de l’Église et pense qu’il est aujourd'hui possible de faire revivre tout simplement les formes du passé. L’histoire ne passe pas en vain.

L’intention de ce regard sur le passé est diverse. Elle peut s’exprimer d’une double manière. Parler d’une structuration œcuménique des Églises aujourd'hui, et donc d’une adaptation des formes de vie ecclésiale à l’exigence d’une « sororité » des Églises qui vivent leur propre diversité de manière « réconciliée », n’est pas une simple utopie, ce n’est pas un songe. Il y a eu en fait dans le passé une structuration des Églises plus ouverte que l’actuelle. C’est pour obéir au principe de réalisme, pour ne pas se lancer dans une fuite en avant sans aucun repère réel, qu’il convient de regarder ce qui s’est passé dans l’Église.

En second lieu, ce regard vers le passé veut confirmer la validité d’un principe herméneutique, aujourd'hui quasi universellement reçu et exprimé de manière efficace par Joseph Ratzinger dans une conférence à Graz en 1976 : « S’il ne nous est pas permis de réduire l’histoire au silence et de refaire le chemin des siècles, il est cependant licite d’affirmer que ce qui a été possible durant un millénaire ne peut être chrétiennement impossible aujourd'hui(6). »

Il vaut donc de noter que, durant des siècles, l’Église a connu le primat structurel de l’Église locale sur l’Église universelle (cf. l’article de Dimitrios Salachas) ; que le statut de la doctrine dans l’Église était divers, puisqu’elle n’était pas autonome mais substantiellement ordonnée et subordonnée à l’annonce et au culte (cf. l’article de Hans-Joachim Schultz) ; enfin, que les canaux de la communion dans les premiers siècles chrétiens étaient beaucoup plus dynamiques (visites, lettres, synodes configurés selon le territoire, etc.) et moins contraints par la reconnaissance monolithique d’une discipline unique (cf. l’article d’Angelo Di Berardino).

Le primat structurel de l’Église locale nous paraît être aujourd'hui l’une des conditions privilégiées pour une structuration œcuménique des Églises. Et cela pour un double genre de motifs. Le premier est que seul ce primat permet la conception et la pratique de l’unité de l’Église comme « unité dans la communion ». Il s’agit du reflet du mystère même de la Trinité, motif traditionnel, comme le montre l’article de Salachas. L’unité de l’Église, alimentée par la communion au corps eucharistique du Christ, ne correspond à aucun des modèles sociologiques et juridiques expérimentés dans le milieu social, mais reflète plutôt le mystère même de la vie divine qui est communion dans la pluralité et pluralité dans la communion. La seule autre analogie qu’on puisse éventuellement affirmer est celle de l’unité entre l’homme et la femme.

Mais il histoire a encore un autre aspect important que seul le primat structurel de l’Église locale permet de respecter et qu’aimait souligner le regretté J.-M. Tillard : l’Église locale, justement grâce à son enracinement sur un territoire, est « l’espace humain (géographique, culturel, historique, sociologique) où l’Évangile du Christ — “accompli” à Jérusalem dans la Pâque du Christ et dans la Pentecôte qui en libère l’effet — saisit tout l’homo (l’homme) et l’humus (terreau) où il germe, l’homo en tant qu’humus, l’homo et l’humus(7) ». C’est donc le caractère concret, historique, de la grâce, qui est toujours grâce pour quelqu'un en un lieu déterminé et à un moment de l’histoire, qui se manifeste dans le primat structurel de l’Église locale. C’est pourquoi la diversité, vécue dans la communion, est vraiment témoignage de la sagesse divine « multicolore » (cf. Ep 3, 10).

D’autre part, on ne peut se méprendre sur ce primat de l’Église locale pour faire de celle-ci l’alternative de l’Église universelle. Comme l’a récemment précisé W. Kasper, l’affirmation que l’Église une se fait dans les Églises locales et à partir d’elles (in quibus et ex quibus) ne signifie pas que l’Église universelle est la somme et le résultat des Églises locales, comme si elles étaient des provinces et des articulations de l’unique Église universelle. L’Église une est un don de Dieu et non le résultat de l’action humaine d’en bas. Elle est le fruit de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit qui se donne dans chaque Église locale, surtout dans son actuation suprême, c'est-à-dire dans l’eucharistie. Église locale et Église universelle se compénètrent mutuellement. Affirmer un primat ontologique et chronologique de l’Église universelle sur les Églises locales n’est pas la voie obligée pour affirmer ce caractère de grâce de l’unique Église(8).

L’intégration et subordination nécessaire de la dimension doctrinale à l’annonce et à la célébration liturgique, thème traité dans l’article de Schultz, a pour fonction, dans l’intention des directeurs de ce cahier, de dédramatiser le conflit doctrinal entre les Églises. Puisqu’elle sert au contraire à ce qu’elles convergent beaucoup plus profondément dans la foi, dans l’annonce et dans le culte. Mais cette dédramatisation de la diversité doctrinale ne veut pas dire relativisation de la vérité chrétienne. Il faut en effet distinguer doctrine et vérité. La doctrine est une des formes sous lesquelles s’exprime la vérité, qu’on saisit beaucoup plus profondément dans la confession reconnaissante de l’Église. Du reste, il est important de saisir, précisément pour une structuration œcuménique des Églises et pour une reconnaissance encore plus fidèle de la vérité, comment elles ne doivent pas être liées à la forme controversiste de proclamation de la vérité(9).

En effet, il y a aussi des « époques » (au sens heideggérien du terme) dans la vérité chrétienne(10). Les croyants « errent » dans son orbite, donnant figure à des représentations de la vérité qui marquent les segments du « temps chrétien ». Dans ces figures ou « errements » de la vérité se traduit la fatigue de la conversion au Seigneur de ceux qui ont écouté sa voix, la difficulté de faire « plier » dans l’adoration du Crucifié les diverses conceptualités humaines.

Un carrefour important a certainement été le moment où l’on est passé du primat de la « confession » et de l’invocation à celui de la « détermination » de la vérité. C’est l’époque que Schultz a particulièrement étudiée dans ce cahier.

Une autre « époque », un autre « errement » dans l’orbite de la vérité chrétienne fut sans aucun doute constitué par l’avènement de la théologie comme « science »(11). C’est la nouvelle culture urbaine qui s’intégrait ainsi dans le savoir chrétien. Mais cette opération comportait un risque auquel les générations suivantes ne furent pas assez attentives : la perte de la connotation de la connaissance de la vérité comme expérience rendue possible par la communion vécue avec le Christ(12). La vérité, dans la réflexion théologique ultérieure, serait pensée sous le « poids de la scission(13) » entre le moment théologique doctrinal et la communion vécue avec le Christ, la vie chrétienne dans sa dimensions spirituelle. Ainsi les théologiens perdent presque complètement de vue le fait que « le concept plein de vérité que nous offre l’Évangile consiste proprement dans la représentation vivante de la théorie dans la pratique, du savoir dans l’agir. “Si vous observez la parole… alors vous connaîtrez la vérité” (Jn 8, 32)…(14) »

Enfin, il faut ici mentionner une autre « époque » de la vérité, celle qui culmine dans le concept catholique moderne de dogme. Elle est un produit de la division des Églises d’Occident. Le trait le plus significatif de la conception de la vérité n’est plus désormais dans la détermination de son contenu, mais dans celle de son devenir, de la manière dont on peut l’obtenir. « En d’autres termes, la réponse à la question : qu’est-ce qu’un dogme ? est surdéterminée par la réponse à la question : qu’est-ce qui, au sein de l’Église catholique, peut devenir un dogme ?(15) » Et ce fut une réponse élaborée avant tout dans le climat de la controverse antiprotestante, à travers Stapleton, Bellarmin, Gotti et d’autres encore. On a la définition pour ainsi dire « ultime » du dogme dans la théologie catholique moderne, qui sera ensuite reprise par Vatican I, avec Philippe Néri Chrismann qui, influencé par le jésuite François Veron, dira que « le dogme de foi n’est rien d’autre qu’une doctrine ou vérité révélée par Dieu, qui est proposée à croire par [un acte de] foi divine moyennant un jugement public de l’Église, d’une manière telle que la doctrine contraire soit condamnée comme hérétique(16) ». En d’autres termes, la vérité est ici conçue en fonction de la défense de sa propre spécificité (l’autorité du « jugement public », c'est-à-dire du magistère de l’Église catholique) et en fonction de la délimitation de l’hérésie. Apparaît un concept de vérité comme confin, visant à délimiter ce qui différencie de l’autre. Mais ce concept n’est possible que dans le contexte d’une rupture de la communion et a pour fonction de maintenir cette rupture.

Le matériel offert dans le dernier des articles regardant le passé (Di Berardino) a pour fonction, toujours selon l’intention des directeurs de ce cahier, de différencier les ministères et les canaux de l’unité dans l’Église. Notre temps, avec la rapidité accrue des communications, nous fait courir le risque de réduire à zéro cette multiplicité des temps et des procédures qui, dans l’Église antique, servaient à résoudre les conflits. Réduction à zéro qui à celle qu’a opéré le centralisme excessif de Rome durant le II^e millénaire.

Les perspectives pratiques

La deuxième partie de notre cahier est consacrée aux « perspectives pratiques ». La tentative est de mettre en évidence comment certains acquis attendent leur traduction dans la pratique, comment il est possible ainsi de reconnaître l’unité en acte.

Mais, d’abord, à ce propos justement, nous ne pouvons taire une certaine carence de notre cahier. En effet, l’auteur contacté pour traiter le sujet « La foi exprimée dans le culte des Églises comme fait le plus grand de leurs divisions » n’a pas rempli sa tâche. Il semble pourtant aux responsables de ce cahier que c’est là un nœud décisif pour comprendre ce qu’on appelle la « structuration œcuménique des Églises ». Il ne s’agit pas en effet d’un programme velléitaire mais, en premier lieu, de la reconnaissance de l’existant. C’était un aspect très cher à un grand théologien œcuménique, E. Schlink, qui soulignait parmi les « structures fondamentales de l’unité universelle » au moins deux données dont il est bon de se souvenir par une citation de son œuvre principale(17). « 1. Puisque Jésus Christ, dans la force de l’Esprit Saint, est vraiment présent et se donne dans la liturgie de toute Église locale, l’Église universelle ne naît pas comme la somme des Églises locales, mais c’est une réalité dans toute Église locale. 2. L’unité de l’Église universelle ne consiste pas en l’identité de la formule de confession, de l’ordo liturgique et des ministères, mais dans le fait que chaque Église avec sa confession et dans l’ordonnance de sa liturgie et de ses ministères sert l’unique Seigneur de l’Église. » C’est donc en cohérence avec ces prémisses qu’il invitait à tourner vers les autres communautés un regard d’espérance, sans se limiter aux affirmations dogmatiques mais en tenant compte de la globalité de leur vie : liturgie, témoignage, piété, etc.

Si le culte, qui veut dire présence concrète de l’Esprit du Ressuscité au milieu des croyants, constitue un lieu primordial où, nonobstant les différences, on puisse reconnaître une unité en acte des Églises, on n’oublie pas les autres acquis : la conviction de Vatican II d’une hiérarchie des vérités, dérivant du rapport entre le fondement et la fin, d’une part, et les moyens, de l’autre (Otto Hermann Pesch) ; les ouvertures œcuméniques rendues possibles par la nouvelle codification de l’Église catholique, surtout à la lumière du nouveau Directoire œcuménique de 1993 (Alphonse Borras et Astrid Kaptijn) ; la présence dans la pratique actuelle des Églises, Église catholique comprise, d’une synodalité qui n’implique pas seulement les évêques mais, fût-ce de manière initiale et timide, tout le peuple croyant (Pierre Vallin).

À côté de ces acquis, il faut en rappeler d’autres, d’un genre un peu différent, ceux des « gestes ». Le terme « gestes » apparaît dans un passage central de la constitution Dei Verbum 2 de Vatican II, où il est dit que l’économie de la révélation chrétienne se réalise « en gestes et en paroles ». Ce passage se référait à la célébration sacramentelle où, précisément, des gestes symboliques veulent signifier, avec les paroles qui les accompagnent, la res, la réalité à quoi est ordonnée la célébration(18). Dans l’histoire il y a aussi des gestes dans lesquels, à l’analogie de ce qui se passe dans la célébration sacramentelle, l’Esprit rend possible une communication de Dieu à l’homme. Il n’est pas exagéré de voir un de ces gestes dans la journée mondiale de prière pour la paix d’octobre 1986, à Assise (cf. dans notre cahier l’article de Faustino Teixeira). À notre avis, Assise reste un geste dont il faut encore comprendre toute la richesse. En effet, Assise s’est avéré un événement en quelque sorte paradoxal.

Sans parvenir à une prière commune pour la paix, les représentants des religions ont prié, dans une unité de temps et, d’une certaine manière, d’espace, pour le même but : la paix, en suivant, cependant, les canons, les rites et les contenus de la tradition religieuse propre à chacun. La diversité a été ainsi entourée d’un réseau de gestes communs, allant presque à faire de la diversité quelque chose de sacré et d’intangible. Et tout cela à l’initiative de l’évêque de Rome.

Toutefois, Assise n’est pas l’unique geste où est apparue une reconnaissance positive de la diversité. Celui-là s’adressait à la diversité religieuse en tant que telle. Mais le pontificat de Jean XXIII et le concile ont inauguré une série de gestes de sens opposé à ceux qui avaient prédominé durant la longue saison d’inimitié entre les Églises du II^e millénaire chrétien, des gestes exprimant l’existence entre les Églises d’une communion plus grande que celle « formellement reconnus » dans la doctrine. De quel poids « théologique » ont pesé ces gestes ? C’est l’interrogation qui court à travers l’article d’Alberto Melloni(19).

Enfin, on ne pouvait omettre dans ce cahier le thème du service pétrin. Par reconnaissance commune, partagée aussi par Paul VI et l’actuel évêque de Rome, la papauté constitue l’un des obstacles principaux sur la route d’une parfaite unité visible des Églises chrétiennes. Mais le même pape Jean-Paul II a invité, on seulement les catholiques mais aussi les autres chrétiens, à repenser les modalités d’exercice du service pétrin. Reconnaître l’unité en acte dans les Églises implique donc l’accueil de cette invitation. Elle est, comme telle, une grâce aujourd'hui donnée aux Églises. Prospecter de nouvelles formes de l’exercice du ministère pétrin (cf. l’article de Giuseppe Alberigo) devient dès lors une voie obligée pour mettre en œuvre une structuration œcuménique des Églises.

Un présage

La publication du document Dominus Jesus a mis en émoi tous les chrétiens. Même certains milieux de la Curie romaine n’ont pas manqué d’exprimer leur perplexité. Nous donnons ici une documentation sur la réception de document, surtout en milieu allemand.

On a observé à juste titre que, prises isolément, on peut tirer à la lettre toutes les affirmations de Dominus Jesus de certains des textes du concile de Vatican II. L’on peut aussi reconnaître que, devant tant de fuites en avant, il est juste de répéter, fût-ce de manière exaspérée, quelques convictions. Mais il semble manquer surtout à ce document la reconnaissance de ce que l’Esprit a opéré dans les Églises pendant ces quelques décennies, dans la force même de l’événement conciliaire qui serait lu dans ses lignes inspiratrices centrales et qualifiantes. Une reconnaissance qui ne saurait se limiter à des acceptations formelles mais qui doit comporter une adhésion joyeuse à ce que l’Esprit dit aux Églises. Le présage est alors que la dialectique que maintient ce document soit un rappel utile, pour un accueil encore plus large des grandeurs de Dieu dans l’histoire.

(Traduit de l’italien par André Divault.)

(1) La Documentation catholique, 2106, 18 décembre 1994, 1069 (italiques de l’auteur).

(2) Cf. surtout le rapport de J.-M. R. Tillard, dans Il Regno Documenti 45, 2000, 596-600.

(3) Presses Universitaires de France, Paris, ¹²1976, 1031-1032.

(4) Cf. R. Roques, L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954.

(5) Cf. G. Alberigo, « Teologia fra tradizione e rinnovamento nel magistero del patriarca Roncalli », dans V. Branca & St. Rosso-Mazzinghi (dir.), Angelo Giuseppe Roncalli. Dal patriarcato di Venezia alla cattedra di San Pietro, Florence, 1984, 15-28 ; G. Pattaro, « La “teologia” che ispira il pensiero pastorale del cardinale Roncalli a Venezia », ibid., 149-155 ; G. Ruggieri, « Appunti per una teologia in papa Roncalli », dans G. Alberigo (dir.), Papa Giovanni, Rome-Bari, 1987, 245-271. Mais, pour une vision d’ensemble, cf. G. Lercaro, « Linee per una ricerca su Giovanni XXIII », dans Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari del card. Giacomo Lercaro, publié par l’Istituto per le Scienze Religiose, Bologne, 1984, 267-310.

(6) Maintenant dans J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munich, 1982, 209. Les précisions ultérieures du même auteur, Kirche, Ökumene, Politik, Einsiedeln 1987, 76-77., 81-82, sur les équivoques à éviter dans la compréhension de cette formule, comme si elle entendait proposer un œcuménisme de retour au passé, ne nous touchent pas selon ce que nous avons dit plus haut

(7) J.-M. R. Tillard, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris 1995, 53.

(8) W. Kasper, « Das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche. Freundschaftliche Auseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger », in Stimmen der Zeit 218, 2000, 795-804. Mais voir aussi la réaction du même J. Ratzinger, « Die grosse Gottesidee “Kirche” ist keine Scwärmerei », in Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22 décembre 2000.

(9) Pour un traitement de cet argument plus large qu’il n’est possible ici, cf. G. Ruggieri, « La verità crocifissa fra Trinità e storia. Per una determinazione del rapporto tra verità e comunione », in Cristianesimo nella Storia 16, 1995, 383-406.

(10) Une brève synthèse de l’évolution du concept de vérité dans les conciles occidentaux latins est présentée par G. Alberigo, « Comunione e verità », dans A. Melloni & G. La Bella (dir.) L’alterità. Concezioni ed esperienze nel cristianesimo contemporaneo, Bologne, 1995, 235-254.

(11) L’étude exemplaire à ce sujet reste celle de M. D. Chenu, La théologie comme science au XIII^e siècle, Paris, ³1969.

(12) Il suffit de comparer deux études en quelque sorte classiques pour comprendre la différence de la théologie qui se développe en parallèle avec la théologie monastique : M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, 2 vol., Fribourg, 1909, 1911 ; J. Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge. L'amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, ²1957. Il est encore impossible de repérer dans les arguments traités par Grabmann les nœuds centrayx de la théologie monastique tels que les présente Leclercq : de la compunctio à l'otium, de la simplicitas au mea grammatica Christus damianien.

(13) « Die Last der Gezweiung » : l'expression est de H. U. von Balthasar, « Theologie und Heiligkeit », in Verbum caro, 195-225, 201.

(14) Ibid.

(15) G. Söll, Dogma un Dogmenentwicklung (HDG I/5), Fribourg/Bâle/Vienne, 1971, 13.

(16) De fide divina, Kempten, 1792, § 5; cf. Söll, op. cit., 16.

(17) E. Schlink, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge, Göttingen, 1983, 559 ; mais voir surtout son exposé sur la valeur de la réunion liturgique pp. 572-578 du même ouvrage.

(18) Cf. H. de Lubac, Commentaire du préambule et du chapitre I, dans B.-D. Dupuy, La révélation divine,. t. I : Constitution dogmatique «Dei Verbum», Paris, 1968, 175-179.

(19) D’autres sujets prévus pour notre cahier et qui n’ont pu être traités sont ceux du « Primat de l’obéissance à la Parole de Dieu et de la confession du péché sur la proclamation d’identité » et celui de la « Communion du service de la charité, des ministères, de la prédication et de la table eucharistique ».

Tous droits réservés. © 2002 Fondation Concilium.