1998 / No. 292

Le retour de la guerre juste ?

Éditorial

L'intervention humanitaire est-elle un moyen de lutte contre le génocide ou une dissimulation sophistique de la violence inhérente aux systèmes globaux de domination ?

par Dietmar Mieth

Depuis que, sans lien exclusif à l'autorité reconnue de l'ONU, on a eu recours à l'intervention militaire pour éviter le génocide, le paradigme de la « guerre juste » refait surface. Sur un plan politique, on se réfère aux causes qui ont déclenché l'intervention et aux buts qu'on espère atteindre grâce à elle. Même si la proportionnalité des moyens est souvent mise en question, et la minimisation des morts et des blessés considérée comme unilatérale, on peut néanmoins aisément reconnaître les divers critères présidant aux considérations morales traditionnelles ayant trait à la « guerre juste » qui y sont à l'œuvre au travers des normes auxquelles on se réfère tout au moins, quitte à ne pas être en mesure de les réaliser pleinement. Certes, la doctrine de la « guerre juste » ne signifie pas que les guerres comme telles puissent prétendre être justes, mais seulement qu'une guerre peut se justifier si des conditions strictes sont réalisées (motif d'intervention plausible, épuisement de tous les moyens alternatifs, proportionnalité des moyens de violence mis en œuvre, fortes chances de réussite, autorité légitime) et si, lorsque la possibilité d'une intervention réussie se présente, l'omission de l'action impliquerait, pour ainsi dire, une coresponsablitité dans la continuation du génocide. Malgré cette question, apparemment compréhensible au premier abord, concernant le « retour » de la problématique de la guerre juste, qui, face aux armes scientifiques, semblait ne plus rien avoir à apporter au débat, l'état des questions est devenu compliqué et le jugement éthique plus sujet à caution.

Le présent numéro de Concilium va rendre compte d'une grande tension et peut-être contribuer à l'engendrer. Car l'éthique chrétienne de la paix, qu'on peut qualifier d'éthique primaire, et l'éthique chrétienne de la légitime réplique violente à la violence, qui représente pour ainsi dire une tradition secondaire, bien que souvent dominante de l'éthique, se trouvèrent en conflit depuis l'époque romaine tardive. Une grande partie du débat théologique, qui va être développé également dans les contributions qui vont suivre, se mouvait le long de cette ligne de démarcation entre la « grande » éthique primaire de la paix et la « petite » éthique secondaire de la légitime défense de la guerre juste. La rhétorique religieuse est également marquée par ce tiraillement (cf. la contribution de Kenneth Himes). Il apparaît au cours du dialogue interreligieux que les religions universelles portent en elles, chacune à sa manière, l'héritage de la limitation religieuse de la violence, tout en oscillant entre les extrêmes que sont la légitimation de la violence et le pacifisme. Mais, ici encore, on pourrait parler d'une « grande » éthique primaire et d'une « petite » éthique secondaire (cf. la contribution de John F. Burke). Si l'on s'intéresse, comme le fait Juan José Tamayo-Acosta, aux racines bibliques et chrétiennes, alors la « grande » éthique est celle qui renoue avec la promesse et le messianisme. Elle resitue la pensée utopique dans le cadre des attentes portant sur l'extrinsèque, sur ce qui advient de l'extérieur, qui dépasse la « petite » éthique, intrinsèque, visant à mettre fin à des états de nécessité ponctuels, mais excessifs.

La tradition de la théologie morale, telle que la présente Lisa Sowle Cahill dans le prolongement d'Augustin et de Thomas d'Aquin, est, elle aussi, prioritairement une tradition qui prend position contre la guerre et affleure à nouveau dans certaines encycliques des derniers papes (notamment de Jean XXIII et de Jean-Paul II). À côté de la condamnation globale du mal, on y trouve cependant sa diminution par la minimisation des possibilités de guerre et par la maîtrise des moyens qui permettent de la conduire. Mais à côté de la tension entre la « grande » et durable éthique de la paix et de la justice d'une part, et la nécessité passagère de la guerre juste de l'autre, on assiste à l'émergence d'une nouvelle tension à laquelle s'intéresse prioritairement ce numéro de Concilium : celle qui existe entre la guerre quotidienne et permanente de la violence inhérente aux systèmes globaux de domination d'une part (dans laquelle la guerre est menée à petit feu et tue par le retrait de biens vitaux pour la survie et par un manque de solidarité), et la guerre en tant qu'intervention militaire explicite, descriptible dans son intensité et sa durée, dont la perception dans l'hémisphère nord occulte l'état de guerre permanente dans les deux tiers du monde. Dans sa contribution très engagée, Jose Maria Vigil a redistribué les images de Dieu : le Dieu de la guerre s'est détaché de Mars, ou du masque de croisade du christianisme, pour devenir le Dieu des intérêts économiques qu'il s'agit de faire triompher, le Dieu du racisme, du sexisme et de la destruction de l'environnement. En revanche, le Dieu de la paix est le Dieu des pauvres, de leur espérance, de leur solidarité, de leur fraternité.

On ne peut rester indifférent face à la manière dont la tension entre la « grande » et la « petite » éthique est clairement redéfinie dans ce cahier. Car le questionnement de la « grande » éthique, qui est en quête de paix et de justice, doit démasquer ici les forces cachées derrière les destructions quotidiennes. Petrus Bsteh rend attentif au fait que nous nous trouvons dans un nouveau processus d'apprentissage religieux, marqué par une dynamique apocalyptique – Tamayo-Acosta le fait également remarquer. Dans ce contexte, il ne faut pas non plus sous-estimer le pouvoir des médias. Ils peuvent, notamment à l'ère électronique, contribuer à mettre en avant, voire à glorifier le type de guerre avec intervention militaire ; mais ils peuvent aussi considérer qu'il est de leur responsabilité de démasquer le type de guerre, secrètement plus fort, de la violence des systèmes globaux de domination. Le filtre des médias, dont on abuse si souvent et qui se trouve lui-même dans une situation de dépendance globale, sélectionne à l'intention des intérêts dominants ce qui vaut la peine d'être vu (cf. la contribution de Cristian Parker). Alors que, dans l'« eurocentrisme » décrit par Gerhard Beestermöller, nous concentrons notre perception sur la légitimation de l'intervention humanitaire, nous avons d'ores et déjà soumis la grande éthique à la domination de la petite éthique. Celle-ci discute alors – à juste titre dans le contexte qui est le sien – de la question de savoir si des droits sont revendiqués ici sans qu'ils se transforment en devoirs universels (la comparaison entre le Kosovo et le Ruanda) et s'il peut y avoir dans l'éthique de la légitime défense quelque chose comme une généralisation potentielle englobant tous les cas de figure.

Dans sa contribution, Joseph Milburn Thomson analyse l'éthique intrinsèque de l'intervention humanitaire. Se font face ici avant tout la théorie juridique de la non-intervention et la théorie morale de la légitimation. Le paradigme s'appuyant sur l'éthique entretient un rapport tendu avec la mise en œuvre juridique, la solidarité s'oppose à l'autonomie. Thompson souligne lui aussi une fois encore la prédominance de la « grande » éthique chrétienne par rapport à cette discussion.

Comme le montre Maria Pilar Aquino dans son article conclusif, cette éthique buterait en effet directement sur les présupposés de la violence institutionnelle et institutionnalisée. La nécessaire transformation de la domination peut être illustrée par de multiples exemples. Mais sa nécessité apparaît de façon évidente dans la violence exercée à l'encontre des femmes, qui tue, plus que la maladie, les jeunes filles entre 14 et 15 ans dans les deux tiers du monde. À l'ère de la globalisation, la « guerre économique » peut se servir de la « petite » éthique de la guerre militaire explicite pour faire apparaître comme « juste » une partie des tueries, symboliques du « mourir » quotidien.

On peut aisément le constater : le net déplacement de la question concernant un « retour de la guerre juste », tel qu'il est proposé dans ce numéro de Concilium, signifie en même temps une déconstruction critique de cette question. L'intervention militaire est-elle un moyen efficace contre le génocide, ou en fin de compte, comme le souligne ma coéditrice, une dissimulation sophistique de la violence des systèmes globaux de domination ? Je n'y vois pas d'alternative. Mais j'ai compris qu'il faut introduire ici une priorité : la priorité en faveur de la « grande » éthique de cette justice institutionnelle et institutionnalisante, qui commence par le démasquage de la violence permanente, ou l'expérience contrastée par rapport à elle, dont le génocide en croissance exponentielle ne représente qu'un horrible détail. La question du retour de la guerre juste se transforme en question sur la mobilisation en faveur d'une paix juste.

Dans la perspective de la « grande » éthique de la paix, ladite intervention humanitaire apparaît en effet comme une action sélective qui choisit, en fonction d'intérêts propres, l'endroit où il convient d'intervenir – face à d'autres situations comparables de génocide. Ici semble se déployer un modèle que l'on suit à son gré. Un modèle qui pourrait se transformer en « alibi » dans un autre sens encore : en alibi pour une lutte, de surcroît sélective, contre les effets et les symptômes, au lieu de s'attaquer aux causes et aux conditions de genèse. Par contre, dans la perspective de la « petite » éthique de la légitime défense, la référence à la « grande » éthique de la paix apparaît souvent comme incarnant le « mieux », revendiqué à l'encontre de ce qui est irrémédiablement juste dans une situation concrète.

On peut en tout cas retenir une chose : la crédibilité d'une « petite » éthique de la légitime défense est liée à l'action visiblement solidaire se référant de façon normative à la « grande » éthique de la paix et, par là, à la lutte et à la résistance contre l'injustice. Si, dans une situation donnée, quelque chose est juste, certes, mais peu digne de foi quant à son intention, si l'argument d'omission – on ne peut pas rester simplement spectateur ! – est appliqué de manière sélective à des excès explosifs à l'instant, et non à la guerre permanente et à ses victimes, alors il sera difficile de faire croire aux gens qu'on lutte sérieusement contre l'injustice violente au sein de notre monde globalisé.

(Traduit de l'allemand par Robert Kremer.)

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