2000 / No. 286

La religion pendant et après le Communisme en Europe de l'Est

Éditorial

par Miklós Tomka et Paul M. Zulehner

L’Europe Centrale et de l’Est a vécu des événements traumatiques. Elle fut l’un des principaux théâtres de la Seconde Guerre mondiale. Puis, à Téhéran (1943) et à Yalta (1945), elle fut « vendue », comme Joseph par ses frères (Gn 37,28), par la France, la Grande Bretagne et les États-Unis d’Amérique qui l'abandonnèrent à l’Union soviétique. Pendant un demi siècle, elle dut vivre sous domination étrangère ; le communisme imposé par la force exerça une dictature contre les individus, la tradition et le peuple, voulant notamment détruire la religion et l’Église. L’idéologie marxiste les considérait comme l’incarnation du mal, et, dans la politique concrète, comme les principaux adversaires du totalitarisme.

Les chrétiens furent ainsi mis sous pression. L’Église perdit institutions et possessions. Dans la plupart des pays de ce territoire, l’Église grecque-catholique fut interdite ou déclarée faire partie de l’orthodoxie ; à quelques rares exceptions près, les ordres religieux furent également proscrits. Les écoles chrétiennes, les services sociaux de l’Église, les organisations et les médias chrétiens connurent le même sort. Même la pratique religieuse fut pénalisée ; une éducation chrétienne organisée de la jeunesse et la naissance de petites communautés et de groupes religieux furent même considérées et condamnées comme « complot contre l’État ». Les chrétiens d’Europe centrale et de l’Est durent ainsi payer un prix du sang élevé et furent systématiquement discriminés durant des décennies. Le nombre de martyrs – au sens le plus étroit du terme – et l’ampleur des désavantages dont eurent à souffrir les croyants font du demi siècle écoulé une époque à part de l’histoire de l’Église.

L’État à parti unique fut tout d’abord conçu en fonction des présupposés idéologiques, mais se développa progressivement en domination d’une bureaucratie de parti(1). Quoi qu'il en soit, l’autocratie communiste tenta de modeler la société selon son bon vouloir, ou aussi à son propre profit. La volonté des simples personnes, la tradition ou les votes majoritaires n’avaient plus leur mot à dire. Des peuples entiers servirent de cobayes. Objets de vivisection, l’Église et les chrétiens durent assurer leur survie et témoigner pour leur Seigneur. D’où la particularité de l’identité chrétienne durant l’époque communiste. Jan Sokol donne une description proche de la vie des contraintes et des difficultés rencontrées par les chrétiens.

Quelles furent les alternatives qui s’offraient ? Deux positions extrêmes : d’une part, l'identification avec le système et la collaboration avec lui ; d’autre part, le retrait du monde. La première option est en général considérée comme étant celle des « prêtres de la paix » ; parmi les laïcs, une telle attitude aurait été équivalente à une rupture avec l’Église et à la perte de la foi. Les prêtres pouvaient avoir trois raisons de s’identifier au système. Certains d'entre eux, une infime minorité, se mirent au service de l’État pour leur propre bénéfice. De même n’y en eut-il que peu à être assez aveuglés pour considérer le socialisme dit réel comme la meilleure forme possible d’une société, sous les conditions données. Ces « fauteurs par conviction » furent récompensés par l’État avec des avantages et des faveurs – aussi et surtout pour le compte de leur Église. Pour l’époque d'avant 1968, Sokol range dans cette catégorie Josef Hromadka, théologien réformé de renom,. Le cardinal Lékai, primat de Hongrie des années soixante-dix et quatre-vingts, appartient vraisemblablement au même groupe. La raison la plus fréquente de cette collaboration des « prêtres de la paix » est cependant due au fait que nombre d’entre eux furent brisés par la torture et la prison ou – à cause de péchés secrets – pouvaient être mis à genoux par le chantage. Ce dernier groupe souffrit sa vie durant de sa propre faiblesse.

Le pôle opposé, le retrait du monde, pouvait être le résultat d’une analyse objective de la situation. Certains étaient convaincus que l’Église ne pourrait survivre au communisme qu’en optant pour la clandestinité. Mais le plus souvent, les choses se passèrent autrement. Des hommes et des femmes s’engagèrent dans leur vie normale en faveur de la vie chrétienne et de sa transmission, et furent dès lors considérés par la police comme des criminels. Une fois repérés, leurs possibilités légales étaient extrêmenent réduites. Il ne leur restait souvent que le chemin dans la clandestinité. Oto Mádr propose deux rapports à ce propos.

Certains groupes pouvaient être mis sous surveillance par les organes de l’État jusqu’à leur dernier membre. Dans le bombardement continu qui s’ensuivait, ils n’avaient plus rien à perdre. Ils essayèrent de mettre des limites à la persécution dont ils étaient l’objet en lançant des appels à l’opinion publique. Les observateurs étrangers, qui n’avaient qu’une idée très insuffisante de la situation, idéalisèrent parfois de tels témoins exemplaires en seuls véritables confesseurs de la foi. Ce qu’on oubliait facilement alors, c’était le danger du sectarisme. Mádr parle de « conscience prophétique » , mais aussi de « comportement étrange ». Il faut ajouter aussi le fait qu’on s’affranchissait de certaines normes de la théologie et du droit canon et que – dans le cas hongrois dont il est question – on refusait, par principe, un ministère de direction dans l’Église qui ne serait pas choisi d’en bas. La conscience élitaire, qui taxait de lâcheté tous ceux qui réussissaient à éviter la confrontation politique, pouvait également avoir un effet de désunion. Ainsi, le hongrois Bulányi et son mouvement se sont distanciés non seulement des évêques, mais de la majorité des autres chrétiens et mouvements. Enfin, la tendance au fondamentalisme a rendu le groupe en question prévisible sur le plan politique. L’État pouvait profiter de cette querelle entre frères pour exercer diverses manipulations.

En revanche, la vie quotidienne des chrétiens en Europe centrale et de l’Est se déroulait entre ces deux positions extrêmes. Elle consistait en une recherche de compromis acceptables, dans le va-et-vient entre témoignage chrétien et participation à la vie d’un État communiste. Plus la position occupée par quelqu’un était exposée, plus délicate devenait l’épreuve. Les chances variaient d’un pays à l’autre. Les conditions étaient autres là où l’Église restait une superpuissance et se savait soutenue par tout le peuple (comme en Pologne), là où elle ne pouvait gagner de sympathies qu’à partir de l’underground (comme en Tchécoslovaquie), ou encore là où l'Église disposait encore d'un champ d'activité assez large, mais où les évêques étaient choisis par l’État et où les prêtres devaient exercer leur ministère sous l’étroit contrôle étatique (comme en Hongrie). En fonction des coordonnées respectives, il s’agissait de définir une limite à partir de laquelle il fallait dire non, même au prix de la destruction de la propre existence ou de l’interruption de l’accompagnement pastoral de milliers de personnes. Mais il aurait été irresponsable de ne pas engager la lutte pour la seule raison qu’on refusait, par principe, le communisme. Il était relativement facile d’échapper à la croix qu’impliquait la situation et aux doutes inhérents aux compromis, en se soumettant tout simplement, ou en restant irréconciliable et en choisissant soi-même le ghetto. La grande majorité des croyants réussit à se maintenir debout en tant que chrétiens. Il va de soi qu’on pouvait aussi trébucher. Mais il était plus responsable d’engager le combat que de se réfugier dans l’une ou l’autre position extrême.

Le tournant politique (1989/90) apporta un bouleversement des plus profonds ; la vie emprunta des voies complètement nouvelles. La signification pour l’avenir du passé immédiat devint aussi problématique que la question de savoir si les pays de l’ancien bloc de l’Est formaient une unité. On ne disposait pas de plans pour ce jour « X ». L’époque exigeait tout d’abord des improvisations, mais celles-ci ne remplaçaient pas la réflexion. Ainsi, la quête de la force prégnante du passé ne faisait que commencer. András Máté-Tóth propose des réflexions sur une théologie spécifique en provenance de l’Europe centrale et de l’Est. Celle-ci n’est, pour une large part, qu’un vœu pieux. Mais elle est indispensable si les pays de cette région ne veulent pas laisser passer en pure perte leurs expériences spécifiques.

Une caractéristique importante de certains pays anciennement communistes (nous pensons avant tout à l'ancienne RDA, c'est-à-dire aux nouveaux Länder allemands, et à la Tchécoslovaquie), c’est la large diffusion de l’athéisme. Celui-ci n’est pas à proprement parler un phénomène postchrétien, mais une réalité indépendante du christianisme. Un certain nombre de pays réussirent à ériger une barrière réelle entre la partie religieuse et la partie non religieuse de la population. La lenteur de la communication sociale et l’exclusion de la religion de la sphère publique contribuèrent à rendre étanche cette frontière. Maintenant, ces deux parties se rencontrent ; l’émergence d’un espace public non censuré réserve des surprises. Mais l’athéisme n’est, à coup sûr, ni une particularité communiste, ni une spécificité des pays d’Europe Centrale et de l’Est. Ainsi, le changement de la situation politique ne l’a pas automatiquement transformé. Au contraire, l’unification européenne conduit à de nouveaux alliages. Albert Franz analyse les défis qui sont ainsi posés à la théologie et à l’Église et qui renvoient au-delà de l’Europe Centrale et de l’Est.

Le tournant politique a apporté la liberté et, par là, une nouvelle responsabilité sur le plan de l’action. Comme sous le communisme, les différences entre les pays continuent à être immenses. Certains d’entre eux doivent commencer tout en bas de l’échelle. La Tchécoslovaquie en est un bon exemple, comme le montre la contribution du Cardinal Vlk, président du Conseil des Conférences épiscopales européennes (CCEE). Il caractérise la situation tchèque de la manière suivante : Il y a « dans un doyenné de l’archidiocèse de Prague avec 26 paroisses de l’époque d’avant le communisme seulement 5 prêtres. 8780 croyants y vivent, dont 492 pratiquants. Il s’agit là d’un exemple extrême, certes, mais significatif. Ce qui veut dire qu’une paroisse compte en moyenne environ 300 croyants, dont 20 pratiquants (2). » Voilà une situation missionnaire évidente.

Un autre ensemble de problèmes a trait à la confrontation à la modernité d’une tradition chrétienne intacte et forte. Le choc de la modernisation représente un concept clé pour plusieurs auteurs. Faut-il s’attendre à une adaptation impuissante ? Ou bien la piété traditionnelle, vivante et généralisée, saura-t-elle résister à la sécularisation ? Janusz Mariañski est optimiste quant à la Pologne. Mais des réflexions similaires valent également pour la Slovaquie, la Croatie et la Roumanie. Il s’agit au fond de savoir de quelle force est l’autorégulation inhérente au changement socioculturel. Peut-elle être surpassée ? Chaque pays doit trouver sa propre réponse à cette question. Surestimer la force prégnante de la pression socio-économique serait en tout cas aussi désastreux que de surestimer les propres potentialités.

Par contre, ce qui semble être un constat général, c’est que les chrétiens d’Europe Centrale et de l’Est se trouvent dans une situation sociale plutôt défavorable. Que la cause en soit leur faiblesse en nombre ou leur retard sur le plan du développement, il est sûr en tout cas que les chrétiens et les Églises d’Europe Centrale et de l’Est (à part peut-être en Pologne) ne peuvent pas se fier à leur poids social. Quelles options demeurent alors ouvertes ? C’est ce dont traite l’article de Miklós Tomka. Il est en tout cas de toute première nécessité de réellement prendre conscience de la situation et de renoncer à toute nostalgie.

Une nouvelle vie commence sur un arrière-plan mis en scène par le communisme. On ne peut pas faire faire marche arrière à l’histoire ; le passé continue à vivre particulièrement dans les élites et dans la façon de penser des non chrétiens. La question n’est pas de savoir qui a plus ou moins raison. Il suffit de constater que dans les nouvelles démocraties des hommes différents, aux conceptions différentes, vivent ensemble. Ce qui ne veut pas dire qu’il y ait une acceptation généralisée d’une attitude démocratique, de la subsidiarité et d’une société civile pluraliste. Il existe des conflits d’intérêt. La reconnaissance des droits de l’Église et la restitution de ses possessions d’antan ont beau être fondées sur le plan légal, elles peuvent néanmoins donner lieu à des tensions et empêcher l’Église de remplir pleinement sa mission. Il n’est pas facile pour l’Église de décider quand elle doit faire valoir ses droits, et quand elle doit renoncer à des revendications légitimes pour le plus grand bien de sa mission(3). Marko Kersevan retrace le regard que peuvent porter des non chrétiens sur le changement de positionnement de l’Église et sur son comportement après la fin du communisme. Aucune Église d’Europe Centrale et de l’Est ne peut remplir sa mission, si elle ne prend pas sérieusement en compte de telles opinions. Un dialogue avec la partie non croyante de la société, et peut-être même avec la partie de la société hostile à l’Église, fait partie des tâches les plus immédiates des Églises.

Il existe aussi des problèmes concrets qui doivent trouver une solution rapide en Europe Centrale et de l’Est. Le communisme a considérablement réduit les possibilités de l’éducation religieuse et pratiqué dans toutes les institutions publiques un endoctrinement matérialiste. Aujourd’hui, les socialistes et les libéraux appellent ces mêmes institutions et le contenu des matières qu’elles enseignent « neutres sur le plan de la vision du monde », et ne veulent pas comprendre le désir des chrétiens d’avoir une éducation à eux. Il n’existe pas de recette globale en réponse à la question de savoir si les chrétiens doivent défendre leurs convictions au sein des institutions publiques, ou si l’Église a besoin de structures éducatives en propre pour renforcer l’identité chrétienne des croyants. La réponse dépend de la force de la religiosité dans les pays respectifs et du degré d’animosité envers la religion qui caractérise l’atmosphère publique. Stanko Gerjolj propose des réflexions à partir de la perspective slovène, c’est-à-dire d’un pays à dominance catholique, mais aussi massivement sécularisé, dans lequel la religion fut moins durement persécutée que dans la plupart des autres pays anciennement communistes.

La question des prêtres reflète également la multiplicité propre à l’Europe Centrale et de l’Est. Vinko Potocnik en donne un aperçu. À l’exception de la Pologne, le communisme a entravé partout la formation des prêtres. Depuis le tournant politique, on note un essor des vocations (à l’exception, une fois encore, de la Pologne, mais en sens inverse cette fois-ci). Ces chiffres et les attentes de la part de la société donnent lieu à l’optimisme. Mais les prêtres auront à assumer des tâches en Europe Centrale et de l’Est auxquelles ils n’ont guère été préparés. Ils sont censés initier une nouvelle façon d’être en Église, susciter l’émergence de laïcs actifs et pleinement adultes et contribuer au rôle et au témoignage publics de l’Église.

La relation au monde profane est de toute façon un domaine qui pose problème à l’Église. On ne peut tirer des points de repère utiles ni de la pratique de l’ancienne imbrication précommuniste de l’État et de la puissante Église d’alors, ni de la situation de ghetto et d’underground des décennies qui viennent de s’écouler. La contribution de László Lukács aide à se faire une idée de la scène des médias ; il retrace en effet le remarquable travail réalisé dans ce domaine. De toute évidence, les difficultés résident moins dans les questions d’ordre technique et organisationnel que dans la peur du monde et dans la capacité sous-développée à la communication. Venir à bout de ces difficultés fait partie des tâches les plus importantes des Églises d’Europe Centrale et de l’Est.

Et enfin, n’oublions pas que l’Europe Centrale et de l’Est fait partie de l’Europe et que les Églises de ces pays font partie de l’Église universelle. Il s’agit là de réalités historiques et géographiques. Mais le communisme a creusé de profonds fossés. Jonathan Luxmoore décrit comment se présente la construction d’un pont de liaison, entrepris avec la connaissance factuelle polonaise et vu par des yeux de l’Ouest. Potocnik avait déjà rendu attentif au fait que la moitié des chrétiens d’Europe vit en Europe Centrale et de l’Est. La chute du Mur de Berlin déclenche une situation nouvelle également au sein de l’Église. En prendre connaissance est aussi important pour l’Est que pour l’Ouest.

Le Forum pastoral de Vienne est l’une des « firmes » engagée dans la construction de ce pont. Il essaie de promouvoir l’autonomie et la capacité d’action des chrétiens et des Églises d’Europe Centrale et de l’Est. Paul M. Zulehner esquisse les priorités et situe ces efforts dans un cadre de théologie pastorale, dont font partie la formation continue et l’approvisionnement en informations de base. Durant les 4 à 5 dernières années, l’analyse de la situation a été accélérée dans dix pays grâce au projet « Nouveaux départs/New Departures ». Dans chacun d’eux furent créés des groupes de réflexion, qui ne comportent pas seulement des spécialistes en sciences sociales, mais aussi des clercs et des chrétiens censés faire passer dans l’Église les prises de conscience réalisées au sein de ces groupes. Le présent numéro de Concilium doit également être compris comme fruit de cette entreprise de plusieurs années(4). Mais les fruits proprement dits doivent mûrir sur place. Espérons que le nombre de constructeurs de ponts va s’accroître et que les Églises auront le courage de les emprunter.

(Traduit de l’allemand par Robert Kremer)

(1). Milovan Djilas, The New Class, New York, Praeger, 1957 ; Michael S. Voslesensky, Nomenklatura, Vienne-Munich-Zurich-Innsbruck, Molden, 1980.

(2). Miloslav cardinal Vlk, « Kirche in Osteuropa : herrschen oder dienen ? », dans Wolfgang Grycz (dir.), Kirche in Osteuropa : herrschen oder dienen ? 1. Internationaler Kongress Renovabis 1977, 46-60, Freising, Renovabis, cit. : p. 53.

(3). Cf. à ce propos la Constitution pastorale du Second Concile du Vatican « De l’Église dans le monde d’aujourd’hui », n· 76 (= GS 76), sur la relation entre la communauté politique et l’Église. (GS 76).

(4). La revue Concilium remercie en particulier Paul M. Zulehner d’avoir investi son temps et son énergie à la conception et à la mise en œuvre de ce numéro.

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