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Concilium 2006 / 1
Ein neues Pontifikat: Zeit für Veränderungen?
Zu diesem Heft
Erik Borgman, Maureen Junker-Kenny und Janet Martin Soskice
Zu Beginn des Pontifikats Benedikts XVI. ist es das Anliegen dieser Ausgabe, die vom gesamten Direktionskomitee von CONCILIUM verantwortet Wird, unsere theologischen Überlegungen als Antwort auf das anzubieten, was Joseph Ratzinger als Kardinal zu vielen Debatten beigetragen hat. Dieser Band „Ein neues Pontifikat: Zeit für Veränderungen?” versucht, einige Richtungen des Denkens und Handelns für die Zukunft zu skizzieren, die die katholische Christenheit angesichts der gegenwärtigen Herausforderungen an der Schnittstelle zweier Pontifikate berücksichtigen sollte. Unsere Beiträge sind in vier Unterabschnitte gegliedert, deren Titel zentrale theologische Themen widerspiegeln, die der neue Papst in seinem umfangreichen intellektuellen Werk behandelt hat.
Während die Kernlehren des Christentums, wie sie in seiner Christologie, Soteriologie und theologischen Anthropologie zum Ausdruck kommen, am Anfang stehen (I), wendet sich der zweite Abschnitt der ekklesiologischen Frage nach der Rolle der Gläubigen zu. Zwei in sich unterschiedliche, aber in ihren Anliegen vergleichbare Gruppen, die Frauen und die Armen, werden als Beispiele für Gemeinschaften und Subjekte des Glaubens analysiert, deren Beitrag ernster genommen werden muss (II). Der dritte Teil behandelt ein Thema, das am Weltjugendtag im August 2005 in Köln besonders deutlich in den Vordergrund getreten ist, als der Papst an die Innerlichkeit des Glaubens appellierte: Was bedeutet es zu glauben? Wie sind Glaube und Denken miteinander verknüpft (III) ? Der Schlussteil geht der inneren Struktur der Kirche und ihrem Verhältnis zur weltlichen Gesellschaft auf den Grund. Als „Überzeugungsgemeinschaft”, wie der Papst sie gerne nennt, ist die Kirche Teil eines Staates, dessen Neutralität in weltanschaulichen Fragen inzwischen akzeptiert ist. Eine Möglichkeit herauszufinden, was „Gemeinschaft” und „Überzeugung” intern bedeuten, liegt darin, das Verhältnis zwischen der Orts- und der Weltebene zu untersuchen und zu verstehen, wie diese mit den Aspekten der Kirche als „Ereignis” und als „Institution” zusammenwirken. Die äußeren Beziehungen der Kirche zu Staat und Gesellschaft, die sich aus ihrem nicht etablierten Status als nur einer von mehreren Akteuren des öffentlichen Bereichs ergeben, werden am Ende diskutiert _ nicht als Schlussfolgerung, sondern in der Hoffnung, neue Wege eines fruchtbaren Austauschs zu eröffnen.
Der Band beginnt mit dem von Regina Ammicht Quinn beobachteten Gegensatz [2] zwischen den von außen an den Papst als Bewahrer einer unveränderlichen Tradition herangetragenen Erwartungen und der Herausforderung, für Veränderungen offen zu sein, mit der sich der erste Papst, Petrus, konfrontiert sah. Dass die Kirche für die Medien so faszinierend ist, scheint auf der Anziehungskraft zu beruhen, die sie auf die Menschen der westlichen Kultur ausübt, weil sie Verlorengegangenes verkörpert: eine starke Tradition, moralische Führung, Kontinuität, Klarheit, Sicherheit. Petrus dagegen, wie wir ihn in der Apostelgeschichte sehen und hören (Kapitel 10), muss lernen — und er ist durchaus lernfähig —, dass vertraute Begriffe und Gewohnheiten hinterfragt und überprüft werden müssen, und zwar vor allem dort, wo es um die Zukunft der christlichen Gemeinschaft geht.
Im ersten Teil der vorliegenden CONCILIUM-Ausgabe wird diese Bereitschaft, Fragen zu stellen, an der historischen Entwicklung des gegenwärtigen inkulturierten Verständnisses biblischer und theologischer Kernthemen veranschaulicht. Wir beginnen mit der Christologie, um die reale Grundlage für die Soteriologie zu schaffen — für eine Erlösungslehre, die keine Projektion unserer Bedürfnisse ist, sondern sich auf die Person Jesu Christi gründet. Ausgehend von der afrikanischen Erfahrung mit Gläubigen, die in Wunderkuren Heilung suchen, und angezogen von einer monophysitischen und damit häretischen Vorstellung des Erlösers fordert Éloi Messi Metogo eine neue theologische Betonung der menschlichen Natur Jesu Christi. In Anlehnung an Walter Kasper, Jürgen Moltmann und die „lichtreichen Geheimnisse” der Taufe Jesu, seiner Verkündigung des Reiches Gottes und der Eucharistie, die der verstorbene Papst Johannes Paul dem Rosenkranz hinzugefügt hat, sieht Metogo die erlösende Kraft Jesu in seinem menschlichen Gehorsam gegenüber dem, was der liebende Gott sich für die Welt und die durch Gottes Wort geschaffenen Geschöpfe vorstellt. Ohne seine menschliche Natur könnte er nicht der Urheber und Vollender des Glaubens sein (Hebr 12,2). Wiederholt lehnt er es ab, losgelöst vom Glauben Wunder um ihrer selbst willen zu tun, und achtet so die Freiheit seiner Gesprächspartner. In ähnlicher Weise sind es für seine Nachfolger heute nicht die langen Predigten, Zauberformeln und wundersamen Exorzismen, sondern es ist der Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes, der Erlösung bringt.
Jon Sobrino entwickelt die in Chalkedon in der Auseinandersetzung mit dem Monophysitismus gewonnene Einsicht weiter, dass die Wahrheit der Erlösung von der Menschwerdung Gottes abhängt, und radikalisiert sie: „Erlösung kommt von unten”, und zwar nicht nur insofern, als Gottes Menschwerdung die Botschaft radikaler Solidarität insbesondere mit denjenigen ist, die mitten unter uns leiden. Erlösung wird auch von unten bewirkt, wenn die Unterprivilegierten einer sündigen, habgierigen und gleichgültigen Welt die Möglichkeit der Reue und Hoffnung anbieten. Wie Lazarus sind die Armen diejenigen, die die Selbstsucht der Reichen bloßlegen und wirkliche Vergebung anbieten — etwas, das die Wohlhabenden allem Anschein nach immer weniger aus eigener Kraft zu finden imstande sind. In diesem Sinne wird „Erlösung von unten” nicht als Selbsterlösung, sondern als die notwendige Fortsetzung der Vergebungsbereitschaft im Geist [3] Jesu verstanden. Edward Schillebeeckx' Devise „Extra mundum nulla salus”, die Sobrino in „extra pauperes nulla salus” umwandelt, drängt uns zu der Erkenntnis, dass wir uns den neuen Wegen nicht verschließen dürfen, die uns durch den unermesslichen spirituellen und menschlichen Reichtum der Armen und der Menschen der Dritten Welt eröffnet werden.
Janet Martin Soskice greift die Schöpfungslehre auf und befasst sich mit einem Versäumnis, das für die weitere Entwicklung sowohl der theologischen Anthropologie als auch der Soteriologie von Bedeutung gewesen ist: der mangelnden Aufmerksamkeit der Kirchenväter für die Tatsache, dass Mann und Frau dem Bericht des Buches Genesis zufolge als Ebenbild Gottes geschaffen worden sind. Nach dem Hinweis, dass die Väter die Erzählungen aus Genesis 1, wo „Mann und Frau” als Ebenbild Gottes geschaffen werden, und Genesis 2, wo Eva aus der Rippe Adams erschaffen wird und von „Ebenbild” keine Rede ist, grundsätzlich zusammenfassen, legt sie dar, dass diese sich in exegetischer Hinsicht an den zweiten Schöpfungsbericht halten. Dieser hat — bezüglich des Status der Frau „in imagine Dei” — gemeinsam mit verschiedenen Abschnitten des Neuen Testaments, in denen Jesus Christus das wahre Bild des unsichtbaren Gottes ist, in der historischen Theologie für Unklarheiten gesorgt. Das Ergebnis war eine Vernachlässigung der möglichen theologischen Bedeutung des Geschlechterunterschieds. Wenn wir eine vollwertige Christologie und Anthropologie haben wollen, müssen wir darüber nachdenken, was es für Manner und Frauen bedeutet, „in imagine Dei” geschaffen zu sein.
Der zweite Themenkomplex, mit dem wir uns befassen, betrifft die Rolle der Gläubigen in der katholischen Ekklesiologie. Es steht fest, dass das Lehramt in der katholischen Lehre dem Wort Gottes untergeordnet ist, keine von diesem losgelöste Quelle der Einsicht besitzt und auf den Glauben der gesamten Kirche zurückgehen muss, um bindende Aussagen zu formulieren.1 Angesichts dieser wesentlichen Verbindung zu den Gläubigen und dieses Vertrauens in ihr gegenwärtiges Selbstverständnis ist es nicht einfach nur nützlich, sie zu Rate zu ziehen, sondern es erleuchtet den Glauben selbst, darauf zu achten, wie das Wort Gottes in unserer Zeit aufgenommen wird. In ihrem Artikel „Christliche Anthropologie und Geschlechter-Essentialismus: Klassizismus und Geschichtlichkeit” legt Susan Ross dar, wie sich die von Janet Soskice im Zusammenhang mit der Bibel und ihrer patristischen Rezeption aufgezeigte einseitige Anthropologie auf andere Weise im Geschlechter-Essentialismus fortsetzt. Die weibliche Natur ist nicht länger unsichtbar — sie wird in einen zeitlosen Rahmen gespannt. Anhand der im Juli 2004 von der Kongregation für die Glaubenslehre — jener Behörde, die bis zu dessen Wahl dem jetzigen Papst unterstanden hat — veröffentlichten Verlautbarung über die Zusammenarbeit von Männern und Frauen wird untersucht, wie dieser Mangel an kontextuellen und historischen Fragestellungen zu einer internen Polarisierung beiträgt. Die problematischen Punkte in Benedikts theologischer Anthropologie sind auch für Bereiche der Ekklesiologie symptomatisch, die über die Geschlechterproblematik hinausgehen. Wenn Frauen in erster Linie als diejenigen betrachtet werden, die „zuhören” und „warten”, dann geht die [4] weibliche Wirkkraft verloren. Denn wenn sie in ihrer Fähigkeit, sich selbst zu definieren, nicht bestärkt und ermutigt werden, dann sind Frauen tatsächlich nicht im vollen und normativen Sinne menschlich. Während das vatikanische Lehramt im Hinblick auf den sozialen Bereich zu Veränderungen und Entwicklungen fähig gewesen ist — namentlich in seiner Sicht des Staates und der im Prinzip der Religionsfreiheit vorausgesetzten Neutralität desselben —, ist dies bei einem Großteil der lehramtlichen Aussagen zur menschlichen Person nicht der Fall.
Offenheit für sich verändernde Kontexte und historische Errungenschaften ist auch im Hinblick auf die Benachteiligten gefragt. Ebenso wie die Anerkennung des erfolgreichen Kampfs für das Prinzip der Gleichheit in der Ehe (das die bedenkenlose Annahme zeitloser ehelicher Beziehungen ablösen muss) stellt auch die Anerkennung der Armen in den kirchlichen Dokumenten nach dem II. Vaticanum einen Durchbruch dar. Luiz Carlos Susin erinnert uns zunächst an diese Wendepunkte: Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil hat sich die Kirche entschlossen, die zentrale Bedeutung der Armen im seelsorglichen Leben und in der Theologie zu berücksichtigen. Diese Konvergenz wurde in Lateinamerika durch die Bischofsversammlungen, die christlichen Basisgemeinden und die Befreiungstheologie noch verstärkt. Sodann geht er dazu über, die neue Situation am Ende des 20. Jahrhunderts zu analysieren, die von großer Uneinheitlichkeit und noch größerer Komplexität gekennzeichnet ist. Die neue Herausforderung für die Kirche besteht in der Tatsache, dass es heute überall auf der Welt eine wachsende Zahl von Menschen gibt, die sich außerhalb von Institutionen befinden und sich auf informelle Weise ihre eigenen, zerbrechlichen Institutionen schaffen. Wenn die Kirche sich an die Gläubigen wendet, muss sie dieser Veränderung Rechnung tragen. Nur wenn sie sich als eine ecclesia ab Abel neu konzipiert, so Susins Überzeugung, kann die Kirche in angemessener Weise auf diese Menschen in den Randbereichen reagieren.
Der dritte Themenbereich, der ein erneuertes Denken braucht, ist die Frage, was es heißt, ein Glaubender zu sein. Joseph Ratzinger selbst betrachtet fundamentalistische und gewalttätige Formen des Glaubens als eine der offenen Fragen, an denen deutlich wird, dass Religion auf die läuternde und kritische Hilfe der Vernunft angewiesen ist. Die Untersuchung der religiösen Praxis des Bittgebets, der theologischen Wahrheitsbegriffe und des „Relativismus” als einer empfehlenswerten Haltung für Christen eröffnet drei Wege, auf denen der Glaube als ein Akt verstanden werden kann, der Denken miteinschließt. Für Andrés Torres Queiruga ist die Praxis des Bittgebets nicht aufgrund philosophischer Argumente gegen einen deistischen Gott, der weit entfernt, unveränderlich und leidenschaftslos ist, fragwürdig, sondern infolge einer streng theologischen Weiterführung des Abba, der aus Liebe erschafft und die unbedingte Initiative seiner Gnade immer weiter vorantreibt. Wir müssen ihn nicht „bitten”, um ihn zu überzeugen; er ist es, der uns ruft — der „bettelt” —, damit wir seine Liebe annehmen und von seiner Gnade gerettet werden. Der Artikel legt den Gläubigen nicht nahe, mit dem Beten aufzuhören, sondern besser zu beten: Es geht ihm nicht [5] um etwas, das weniger ist als Bitte, sondern um etwas „jenseits” der Bitte. Gott um etwas zu bitten bedeutet ganz objektiv und selbst gegen den Willen des Bittenden, das menschlich-göttliche Verhältnis zu verkehren. Der oder die Bittende legt die Initiative und Güte in das Geschöpf hinein, weil seine oder ihre Worte versuchen, Gott zu einem mitleidigen und gnädigen Verhalten zu „bewegen”. Damit prägt das Bittgebet dem individuellen Bewusstsein und dem kollektiven Unterbewusstsein das „Götzenbild” eines passiven und geizigen Gottes ein, den man überzeugen und dessen Mitleid man erregen muss. Hier bedarf es aus Ehrfurcht vor Gott und zum Wohl der Menschen einer echten Revolution — eingedenk der Warnung des Sokrates: „Es schadet den Seelen, wenn man sich nicht treffend ausdrückt.”
Erik Borgman diskutiert die religiöse und theologische Bedeutung von „Wahrheit”. Ausgehend von einer Analyse der Enzyklika Fides et ratio (1998) des verstorbenen Papstes Johannes Paul II. stellt er der Konzentration auf klare begriffliche Wahrheiten die Vielfalt menschlicher Meinungen gegenüber und formuliert drei Beobachtungen: Wenn die christliche Wahrheit irgendeine Wirkung haben soll, muss sie der Vielfalt der Meinungen Rechnung tragen, in der die Menschen leben und nach der Wahrheit suchen. Zweitens werden in Diskussionen neue Einsichten gewonnen, die berücksichtigt werden müssen und denen man nicht einfach die Autorität der Tradition entgegensetzen darf. Als drittes theologisches Argument wird — nach der Wirksamkeit und der Offenheit für neue Einsichten — das Konzept der kénosis angeführt, das beinhaltet, dass Gott Gottes Wahrheit wehrlos der Möglichkeit unterschiedlicher Verständnisweisen preisgegeben hat. Wenn man also gegenüber der „Verschiedenheit” menschlicher Meinungen „starke” Wahrheiten aufrechtzuerhalten sucht, wird man der Geschichte der kénosis nicht gerecht, der Entäußerung Gottes in dem schwachen, leidenden, getöteten, aber auferstandenen Menschen Jesus als dem Einen Gesalbten Gottes. Stattdessen fordert Borgman in Anlehnung an das auf dem II. Vaticanum formulierte sakramentale Verständnis der Kirche ein „sakramentales”, d.h. nicht Besitz ergreifendes Verständnis der Wahrheit. Gottes befreiende Wahrheit sollte immer wieder in der offenen Diskussion und Auseinandersetzung mit den verschiedenen Wahrheitsansprüchen gefunden werden, die die menschliche Wirklichkeit prägen, eine Wirklichkeit, die — und dies zu zeigen ist Aufgabe der Theologie — das Kommen des Reiches Gottes erwartet.
Felix Wilfred kommt zum Kern des „christlichen Relativismus” und zeigt, dass dieser sowohl aus theologieimmanenten Gründen als auch unter dem Aspekt der historischen Erfahrung angemessen ist. Er verwendet das Bild des Bambusbaums, der sich biegt, aber nicht bricht — in der westlichen Literatur ist es das Schilfrohr, das der unbiegsamen Eiche gegenübergestellt wird —, um uns daran zu erinnern, dass es Zeiten gegeben hat, in denen dem christlichen Glauben mit einem überzeugten und engagierten Relativismus besser gedient war als mit einem defensiven Absolutismus. Die in der Natur dieses Glaubens wurzelnden Gründe sind die, dass er seine Pilgerfahrt zum göttlichen Mysterium innerhalb der Ungewissheiten des menschlichen Lebens ansiedelt; dass er sich des nicht [6] unaussprechlichen, aber unerschöpflichen Mysteriums Gottes bewusst bleibt, ohne deshalb in vorzeitiges Schweigen zu verfallen, und dass er die Einsicht aufrechterhält, aus der heraus das Christentum die Übersetzung seiner grundlegenden Schriften zugelassen hat. Das war der „erste Akt des Relativismus”: die eigene Botschaft den Denkweisen und kulturellen Modellen der Adressaten auszuliefern. Die Erkenntnis, dass Gottes ewiges Wort und seine Offenbarung in Relation zur menschlichen Sprache und Kultur stehen, veranlasst Wilfred dazu, als die angemessenste Ausdrucksform der Universalität des christlichen Geistes einen Relativismus zu postulieren, der Brücken schlagen soll zwischen Kulturen, Völkern und Nationen.
Wilfreds aus dem Inneren des christlichen Glaubens heraus gewonnene Einsicht, dass das Wort Gottes ohne das Risiko unterschiedlicher Aneignungsweisen isoliert und unnahbar bleibt, leitet zum Schlussteil über, der die Kirche als Überzeugungsgemeinschaft erkundet. Zunächst befasst sich Solange Lefebvre mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen den Ortskirchen und der Weltkirche und damit nach dem Primat des Papstes. Ihre Interpretation der jüngsten Debatte zwischen Joseph Ratzinger und Walter Kasper über Max Webers dreigeteilte Sicht der Autorität als traditionell, charismatisch und rational führt sie zu der These, dass diese unterschiedlichen Ebenen der Autorität im Katholizismus miteinander vernetzt sind. Auf diese Weise legt sie eine Sichtweise vor, mit der die für diese nachkonziliaren Debatten typische Polarität zwischen Tradition und Innovation überbrückt werden kann.
Der letzte Artikel von Maureen Junker-Kenny zeichnet die Diskussion zwischen Joseph Ratzinger und dem deutschen Sozialphilosophen Jürgen Habermas über die moralischen und religiösen Grundlagen der Demokratie nach. Diese „präpolitischen” Grundlagen bedürfen beständiger Erneuerung, wenn das „Recht des Stärkeren” durch ein weltweit gültiges und anerkanntes Rechtssystem ersetzt werden soll. Wenn die Religionen zu den Haupttraditionen gehören, deren Werte allgemeingültige Normen stützen, dann sind Gesellschaften, die nicht auf die Stimme der Religion hören und sich selbst von ihren Sinnressourcen abschneiden, umso ärmer. Jürgen Habermas vertritt die Ansicht, dass gläubige und weltliche Mitbürger sich verständigen und voneinander lernen müssen. Angesichts einer solchen Offenheit der Zivilgesellschaft drängt sich die Frage auf, welche Ressourcen die Kirchen noch anzubieten haben. Das positive Verhältnis der katholischen theologischen Tradition zum lumen naturale mag für ihre Fähigkeit sprechen, in Lernprozessen als Partner aufzutreten. Doch ihr Dienst des Bezeugens der göttlichen Wahrheit kann nur dann glaubhaft ausgeübt werden, wenn die Grundwahrheit des christlichen Glaubens nicht mit einer bestimmten kulturellen und institutionellen Form identifiziert wird.
Ein roter Faden, der die vier Teile dieses Bandes durchzieht, ist die Auffassung, dass der Theologie die relativierende Aufgabe zukommt, das Wort Gottes von seinen Ausdrucksformen in der Schrift und seinen späteren Auslegungen und menschlichen Einordnungen zu unterscheiden. Es ist ein Dienst der Analyse, Kritik und neuen Synthese, und die Kirche sollte froh darüber sein, ihn sich als [7] Teil ihres Sendungsauftrags und nicht nur als Reaktion auf Herausforderungen von außen erarbeitet zu haben. Die von deutschen Theologinnen — darunter die CONCILIUM-Direktorinnen Regina Ammicht Quinn und Hille Haker — mitverfasste Bioethik-Dokumentation bildet den Abschluss dieses Bandes als Beispiel für einen wohlüberlegten Widerstand gegen die Gefahren, die mit den Zielsetzungen und Praktiken der zeitgenössischen Biotechnologie verbunden sind. Sie zeigt eine Form der Kritik, die auf der Basis einer autonomen Sittlichkeit und der moralischen Erfahrung von Frauen auch von nichtreligiösen Mitbürgern geteilt werden kann. Die Autorinnen beginnen ihre Diskussion über Reproduktionsmedizin mit zentralen theologischen Einsichten — Gottes bedingungsloser Anerkennung der menschlichen Person, der menschlichen Begrenztheit und dem Bedürfnis nach sozialer Gerechtigkeit — und stellen die Perspektive der Erfahrung als methodologischen Schlüssel zu ethischen Urteilen und ethischer Argumentation heraus. Sie verweisen auf die Notwendigkeit, die geschlechterspezifische Interpretation des Körpers in der kirchlichen und theologischen Tradition ebenso als Hintergrund miteinzubeziehen wie den Wert der individuellen Autonomie. Das Konzept der Autonomie wird von den Verfasserinnen vor allem in der Form der „Beziehungsautonomie” geltend gemacht, womit sie die Beschränkung auf eine bestimmte Tradition, den Liberalismus, in Frage stellen. In einer Zeit, da die Erfahrung der Behinderung für die Betroffenen und diejenigen, die sie pflegen, sowohl im Hinblick auf die individuelle Identität als auch aus sozialethischer Sicht als Sinnbild eines nicht geglückten Lebens angesehen wird, fordern sie eine neue öffentliche Debatte. Dem kalten Bild einer makellosen Perfektion wird die Auffassung gegenübergestellt, dass Krankheit, Leiden und Erfahrungen der Unvollkommenheit Teil des Lebens und auch Teil eines geglückten Lebens werden können.
Ist dies eine der zeitgenössischen Übersetzungen des von Jesajas Gottesknecht, vom Leben und Schicksal Jesu Christi und von der Vorstellungskraft seiner Anhänger eingeleiteten Wertewandels? Wir hoffen, dass es uns in der Ausgabe Ein neues Pontifikat: Zeit für Veränderungen? gelungen ist, das Gleichgewicht zu wahren: zwischen der unübertrefflichen Wahrheit der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus, die die Kirche bezeugt, und der Verpflichtung, die Verschiedenheit der Geister und Institutionen anzuerkennen, die nötig sind, um die damit verbundene Verheißung am Leben zu erhalten.
1 Vgl. Wolfgang Beinert, Art. Kirchliches Lehramt (315-320), Rezeption (442f) und Glaubenssinn der Gläubigen (200f) in: ders. (Hg.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg 1987.
Aus dem Englischen übersetzt von Gabriele Stein
