Concilium 2001 / 2

Die Rückkehr des gerechten Krieges

Ist die humanitäre Intervention ein Mittel gegen den Völkermord oder eine sophistische Verschleierung der Gewalttätigkeit globaler Herrschaftssysteme?

Dietmar Mieth

Über die Rückkehr des Paradigmas "gerechter Krieg" wird erneut gesprochen, seitdem die militärische Intervention zur Verhinderung von Völkermord — nicht nur gebunden an die anerkannte Autorität der UNO — umgesetzt wird. Dabei beruft man sich politisch auf den Anlass des Eingreifens und auf die Ziele, die man damit zu erreichen hofft. Wenn auch die Verhältnismäßigkeit der Mittel oft in Frage steht und wenn auch die beschworene Minimierung von Tötungen und Verletzungen oft als einseitig betrachtet wird, sind doch die einzelnen Kriterien des moralischen Traditionsstückes "gerechter Krieg" leicht an den Normen zu erkennen, auf welche man sich zumindest bezieht, auch wenn man sie nicht durchhalten kann. Mit der Lehre vom "gerechten Krieg" ist freilich nicht gemeint, dass Kriege als solche Gerechtigkeit für sich beanspruchen können, sondern nur, dass ein Krieg sich rechtfertigen lässt, wenn scharfe Bedingungen (der einsichtige Rechtfertigungsgrund, die Erschöpfung aller alternativen Mittel, die Verhältnismäßigkeit der angewandten Gewaltmittel, die Aussicht auf Erfolg, die legitime Autorität) erfüllt sind und wenn, bei gegebener Möglichkeit erfolgreichen Eingreifens, die Unterlassung des Handelns gleichsam eine Mitschuld am Fortdauern des Völkermordes in sich trägt. Trotz dieser auf den ersten Blick einsichtig erscheinenden Frage nach der "Rückkehr" des Lehrstückes vom gerechten Krieg, das angesichts der wissenschaftlichen Waffen als Legitimation für Völkerkrieg ausgedient zu haben schien, ist die Sachlage kompliziert und die ethische Beurteilung zweifelhafter geworden.

Dieses Heft von CONCILIUM wird eine große Spannung dokumentieren und vielleicht erzeugen helfen. Denn die christliche Ethik des Friedens, die man als primäre Ethik bezeichnen kann, und die christliche Ethik der legitimen Gegengewalt, die gleichsam eine sekundäre, oft aber dominierende Ethik-Tradition darstellt, lagen seit der spätrömischen Zeit miteinander im Konflikt. Ein großer Teil der theologischen Auseinandersetzung, die auch in den folgenden Beiträgen entfaltet wird, bewegte sich entlang dieser Demarkationslinie zwischen der primären "großen" Friedensethik und der sekundären "kleinen" Notwehrethik des gerechten Krieges. Auch die religiöse Rhetorik ist von diesem Zwiespalt geprägt (vgl. den Beitrag von Kenneth Himes). Im interreligiösen Dialog zeigt sich, [140] dass die Weltreligionen je auf ihre Weise das Erbe der religiösen Gewaltarmut in sich tragen, aber dennoch zwischen den Extremen der Gewaltlegitimierung und des Pazifismus schwanken. Aber auch hier könnte man von einer primären "großen" Ethik und von einer sekundären "kleinen" Ethik reden (vgl. den Beitrag von John F. Burke). Betrachtet man, wie es Juan-José Tamayo-Acosta tut, die biblisch-christlichen Wurzeln, dann ist die "große" Ethik diejenige, die an der Verheißung und am Messianismus anknüpft. Sie situiert das utopische Denken neu in den Erwartungen des Extrinsischen, des Zukommenden, welche die "kleine" Ethik der Behebung von punktuellen, aber exzessiven Notständen überbietet. Auch die moraltheologische Tradition, die Lisa Sowle Cahill, anknüpfend an Augustinus und Thomas von Aquin, darstellt, ist zuallererst eine Tradition gegen den Krieg, die in manchen Enzykliken der letzten Päpste (vor allem Johannes' XXXIII. und Johannes Pauls II.) wiederbelebt worden ist. Neben der allgemeinen Verdammung des Übels steht aber seine Verringerung in der Minimierung der Kriegsmöglichkeiten und durch die Bändigung der Mittel der Kriegsführung. Neben der Spannung zwischen der dauerhaften "großen" Friedens- und Gerechtigkeitsethik einerseits und der vorübergehenden Notwendigkeit des gerechten Krieges andererseits ist jedoch eine neue Spannung entstanden, auf welche die zentrale Fragestellung dieses Heftes zusteuert: die Spannung zwischen dem alltäglichen und unaufhörlichen Krieg der Gewalt globaler Herrschaftssysteme einerseits, in welcher der Krieg auf kleiner Flamme gekocht wird und durch Entzug von lebenswichtigen Gütern oder durch Solidaritätsmangel tötet, — und dem Krieg als militärischer Intervention, explizit, nach Intensität und Dauer beschreibbar, dessen Wahrnehmung in der nördlichen Hemisphäre den permanenten Kriegszustand in der Zeidrittelwelt überdeckt. In seinem engagierten Beitrag hat José Maria Vigil die Gottesbilder neu verteilt: Der Gott des Krieges hat sich von Mars bzw. von der Kreuzzugsmaske des Christentums gelöst und ist zum Gott der ökonomisch durchsetzbaren Interessen, zum Gott des Rassismus, Sexismus und der Umweltzerstörung geworden. Der Gott des Friedens ist hingegen der Gott der Armen, ihrer Hoffnung, ihrer Solidarität, ihrer Brüderlichkeit.

Es kann einen nicht gleichgültig lassen, wie deutlich in diesem Heft die Spannung zwischen "großer" und "kleiner" Ethik im Christentum neu definiert wird. Denn die Auseinandersetzung der "großen" Ethik, der es um Frieden und Gerechtigkeit geht, hat es mit der Entlarvung der maskierten Gewalten hinter den täglichen Zerstörungen zu tun. Petrus Bsteh macht darauf aufmerksam, dass wir uns in einem neuen religiösen Lernprozess befinden, der von apokalyptischer Dramatik — darauf macht auch Tamayo-Acosta aufmerksam — gekennzeichnet ist. Hier ist auch die Macht der Medien nicht zu unterschätzen. Sie können vor allem im elektronischen Zeitalter dazu verhelfen, den Kriegstypus der militärischen Intervention in den Vordergrund zu stellen oder gar zu verherrlichen, sie können aber auch ihre Verantwortung darin wahrnehmen, den verborgen dominierenden Kriegstypus der Gewalt globaler Herrschaftssysteme zu demaskieren. Der Medienfilter, der so oft missbraucht wird und selbst in globaler Abhängigkeit steht, filtert das für die dominierenden Interessen Sehenswerte heraus (vgl. den Beitrag [141] von Cristián Parker). Während wir in dem von Gerhard Beestermöller beschriebenen "Eurozentrismus" unsere Wahrnehmung auf die Legitimierung humanitärer Intervention versteifen, haben wir die große Ethik bereits der Herrschaft der kleinen Ethik unterworfen. Diese diskutiert dann — in ihrem Kontext durchaus mit Recht — die Frage, ob hier Rechte beansprucht werden, ohne dass sie zu universalen Pflichten werden (der Vergleich zwischen Kosovo und Ruanda), und ob es in der Notwehrethik so etwas wie eine alle Fälle übergreifende Verallgemeinerbarkeit überhaupt geben kann.

J. Milburn Thompson hat die Binnenethik der humanitären Intervention in seinem Beitrag untersucht. Hier stehen sich vor allem die juridische Nicht-Interventionstheorie und die moralische Legitimierungstheorie gegenüber. Das moralisch begründete Paradigma steht in Spannung zur rechtlichen Implementierung, Solidarität steht gegen Autonomie. Auch Thompson stellt in seinem Artikel noch einmal die Vorherrschaft der" großen" christlichen Ethik gegenüber dieser Diskussion heraus.

In der Tat würde diese Ethik, wie María Pilar Aquino, die die Hauptlast der Edition trug, in ihrem abschließenden Beitrag zeigt, unmittelbar auf die Voraussetzungen der institutionellen und institutionalisierten Gewalt treffen. Die Transformation der Herrschaft, die notwendig ist, kann an vielen Beispielen gezeigt werden. Zentral aber wird ihre Notwendigkeit in der Gewalt gegen Frauen sichtbar, an der 14–15-Jährige in der Zweidrittelwelt häufiger sterben als an Krankheiten. Der "ökonomische Krieg" im Zeitalter der Globalisierung kann sich der "kleinen" Kriegsethik des expliziten, militärischen Kriegs bedienen, um einen Teil des Tötens stellvertretend für das tägliche Sterben als "gerecht" erscheinen zu lassen.

Wie man leicht einsehen kann, bedeutet die in diesem Heft deutliche Verschiebung der Frage nach einer "Rückkehr des gerechten Krieges" zugleich auch eine kritische Dekonstruktion dieser Frage. Ist die militärische Intervention ein Mittel gegen den Völkermord oder eine, wie meine Mitherausgeberin betont, sophistische Verschleierung der Gewalttätigkeit globaler Herrschaftssysteme? Ich sehe darin keine Alternative. Wohl aber habe ich gelernt, dass hier eine Priorität zu setzen ist: die Priorität zugunsten der "großen" Ethik jener institutionellen und zu institutionalisierenden Gerechtigkeit, die mit der Entlarvung bzw. mit der Kontrasterfahrung gegenüber der permanenten Gewalt beginnt und von welcher der eskalierende Völkermord ein schreckliches Detail darstellt. Die Frage nach der Rückkehr des gerechten Krieges wird zur Frage nach dem Aufbruch zum gerechten Frieden.

Aus der Sicht der "großen" Friedensethik erscheint nämlich die so genannte humanitäre Intervention als eine selektive Handlung, die nach eigenen Interessen auswählt, wo — bei ähnlichen Zuständen des Völkermordes — eingegriffen wird. Hier scheint ein Lehrstück entfaltet zu werden, dem man nach Gutdünken folgt. Und auch in einer anderen Hinsicht könnte dieses Lehrstück zum "Alibi" werden: zum Alibi für eine, zudem noch selektive, Bekämpfung von Wirkungen und Symptomen statt von Ursachen und Entstehungsbedingungen. Aus der Sicht der [142] "kleinen" Notwehrethik scheint hingegen die Berufung auf die "große" Friedensethik oft wie das Bessere, das gegen das in einer konkreten Situation unvermeidlich Richtige eingeklagt wird.

Eines lässt sich jedoch festhalten: Die Glaubwürdigkeit einer "kleinen" Notwehrethik ist an das erkennbar solidarische Handeln unter der Verpflichtung auf die "große" Friedensethik und damit auf den Kampf und Widerstand gegen Ungerechtigkeit gebunden. Wenn etwas zwar in einer gegebenen Sachlage richtig, in der Intention aber unglaubwürdig ist, wenn das Unterlassungsargument — man darf doch nicht zusehen! — selektiv auf augenblicklich explodierende Exzesse, nicht aber auch auf den permanenten Krieg und seine Opfer angewandt wird, dann wird man die Menschen nur schwer davon überzeugen können, dass man den Widerstand gegen die gewalttätige Ungerechtigkeit in unserer zusammmengerückten Welt ernsthaft betreibt.

Für ihre Unterstützung bei der Vorbereitung dieses Heftes danken die beiden Herausgeber Klaus Demmer, Rosino Gibellini, Gaspar Mora und Jean Porter sehr herzlich.

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